Riportiamo di seguito il testo integrale della seconda predica della Quaresima 2015, di padre Raniero Cantalamessa, predicatore della Casa Pontificia.
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ORIENTE E OCCIDENTE
DI FRONTE AL MISTERO DELLA TRINITÀ
1. Mettere insieme quello che ci unisce
La recente visita di papa Francesco in Turchia, terminata con l’incontro con il Patriarca Ortodosso Bartolomeo, e soprattutto la sua esortazione a condividere in pienezza la comune fede dell’oriente cristiano e dell’occidente latino, mi hanno convinto dell’utilità di utilizzare le meditazioni quaresimali di quest’anno per assecondare questo desiderio del papa che è anche quello di tutta la cristianità.
Questo desiderio di condivisione non è nuovo. Già il Concilio Vaticano II, nella Unitatis redintegratio, esortava a una speciale considerazione delle Chiese orientali e delle loro ricchezze (UR, 14). San Giovanni Paolo II, nella lettera apostolica Orientale lumen del 1995, scriveva:
“Poiché crediamo che la venerabile e antica tradizione delle Chiese orientali sia parte integrante del patrimonio della Chiesa di Cristo, la prima necessità per i cattolici e di conoscerla per potersene nutrire e favorire, nel modo possibile a ciascuno, il processo dell’unità”[1].
Lo stesso santo Pontefice ha formulato un principio che credo sia fondamentale per il cammino verso l’unità: “mettere in comune le tante cose che ci uniscono e che sono certamente di più di quelle che ci dividono”[2]. Ortodossia e Chiesa Cattolica condividono la stessa fede nella Trinità, nell’incarnazione del Verbo, in Gesù Cristo è vero Dio e vero uomo in una sola persona, che è morto e risorto per la nostra salvezza, che ci ha donato lo Spirito Santo; crediamo che la Chiesa è il suo corpo animato dallo Spirito Santo, che l’Eucaristia è “la fonte e il culmine della vita cristiana”, che Maria è la Theotokos, la Madre di Dio, che abbiamo come destino la vita eterna. Che cosa vi può essere di più importante di questo? Le differenze intervengono nel modo di intendere e di spiegare alcuni di questi misteri, dunque sono secondarie, non primarie.
In passato i rapporti tra teologia orientale e teologia latina erano contrassegnati da una evidente tinta apologetica e polemica. Si insisteva soprattutto (in tempi recenti, magari con toni più irenici) su ciò che distingue e che ognuno credeva di avere di diverso e di più giusto dell’altro. È venuto il tempo di rovesciare questa tendenza, smettendo di insistere ossessivamente sulle differenze (spesso basate su una forzatura, se non una deformazione, del pensiero altrui) e mettere invece insieme ciò che abbiamo in comune e ci unisce in un’unica fede. Lo esige perentoriamente il comune dovere di annunciare la fede a un mondo profondamente cambiato, con domande e interessi diversi da quelli del tempo in cui sono nate le divergenze, e che, nella sua stragrande maggioranza, non comprende più neppure il senso di tante nostre sottili distinzioni ed è anni-luce distante da esse.
Finora, nello sforzo di promuovere l’unità tra i cristiani, ha prevalso una linea che si può formulare così: “risolvere prima le differenze, per poi condividere ciò che abbiamo in comune”; la linea che si fa sempre più strada negli ambienti ecumenici è: “condividere ciò che abbiamo in comune per poi risolvere, con pazienza e rispetto reciproco, le differenze”.
Il risultato più sorprendente di questo cambiamento di prospettiva è che le stesse reali differenze dottrinali, anziché apparirci come un “errore”, o una “eresia” dell’altro, cominciano ad apparirci sempre più spesso come compatibili con la propria posizione e, spesso, addirittura come un necessario correttivo e un arricchimento di essa. Se ne è avuto un esempio concreto, su un altro versante, con l’accordo del 1999 tra la Chiesa cattolica e la Federazione mondiale delle Chiese luterane, a proposito della giustificazione mediante la fede.
Un saggio pensatore pagano del IV secolo, Quinto Aurelio Simmaco, ricordava una verità che acquista tutto il suo valore se applicata ai rapporti tra le diverse teologie dell’Oriente e dell’Occidente: “Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum”[3]: “a un mistero così grande non si può pervenire con una sola strada”. In queste nostre meditazioni cercheremo di mostrare non solo la necessità, ma anche la bellezza e la gioia di ritrovarci in vetta a contemplare lo stesso meraviglioso panorama della fede cristiana, anche se giunti da versanti diversi.
I grandi misteri della fede, nei quali cercheremo di verificare l’accordo di fondo, pur nella diversità delle due tradizioni, sono il mistero della Trinità, la persona di Cristo, quella dello Spirito Santo, la dottrina della salvezza. Due polmoni, un unico respiro: sarà questa la convinzione che ci guiderà nel nostro cammino di ricognizione. Papa Francesco parla in questo senso di “differenze riconciliate”: non taciute o banalizzate, ma riconciliate. Trattandosi di semplici prediche quaresimali, è evidente che toccherò problemi così complessi senza alcuna pretesa di completezza, con un intento pratico e orientativo, più che speculativo.
Mi accingo a questa impresa con molta umiltà e quasi in punta di piedi, sapendo quanto è difficile spogliarsi delle proprie categorie, per assumere quelle degli altri. Mi conforta il fatto che i Padri greci, insieme con quelli latini, sono stati per anni il mio pane quotidiano di studio e molti autori ortodossi posteriori (Simeone il Nuovo Teologo, Cabasilas, la Filocalia, Serafino di Sarov) mi sono stati di costante ispirazione nel ministero di predicazione, per non parlare delle icone che sono le uniche immagini davanti alle quali riesco a pregare.
2. Unità e trinità di Dio
Iniziamo la nostra scalata affrontando il mistero della Trinità, cioè la montagna più alta, l’Everest, della fede[4]. Nei primi tre secoli di vita della Chiesa, a mano a mano che veniva esplicitandosi la dottrina della Trinità, i cristiani si videro esposti alla stessa accusa che essi avevano sempre rivolto ai pagani: quella di credere in più divinità, di essere anch’essi dei politeisti. Ecco perché il credo dei cristiani che, in tute le sue varie redazioni, per tre secoli, cominciava con le parole “Credo in Dio” (Credo in Deum), a partire dal IV secolo, registra una piccola, ma significativa aggiunta che non sarà più omessa in seguito: “Credo in un solo Dio (Credo in unum Deum).
Non è necessario rifare qui il cammino che portò a questo risultato; possiamo partire senz’altro dalla conclusione di esso. Verso la fine del IV secolo si concluse la trasformazione del monoteismo dell’Antico Testamento nel monoteismo trinitario dei cristiani. I latini esprimevano i due aspetti del mistero con la formula “una sostanza e tre persone”, i greci con la formula “tre ipostasi, una sola ousia”. Dopo un serrato confronto, il processo si concluse apparentemente con un accordo totale tra le due teologie. “Si può concepire – esclamava san Gregorio Nazianzeno – un accordo più pieno e dire più assolutamente di così la stessa cosa, anche se con parole diverse?”[5].
Una differenza, in realtà, rimaneva tra i due modi di esprimere il mistero. Oggi si è soliti esprimerla così: i Greci e i latini, nella considerazione della Trinità, muovono da versanti opposti; i greci partono dalle persone divine, cioè dalla pluralità, per giungere all’unità di natura; i latini, viceversa, partono dall’unità della natura divina, per giungere alle tre persone. “Il latino, ha scritto uno storico francese del dogma, considera la personalità come un modo della natura; il greco considera la natura come il contenuto della persona”.[6]
Io credo che la differenza si possa esprimere anche in altro modo. Entrambi, latini e greci, partono dall’unità di Dio; sia il simbolo gr
eco che quello latino comincia dicendo: “Credo in un solo Dio”. Soltanto che quest’unità per i latini è concepita ancora come impersonale o pre-personale; è l’essenza di Dio che si specifica poi in Padre, Figlio e Spirito santo, senza, naturalmente, essere pensata come preesistente alle persone. Nella teologia latina, il trattato “De Deo uno”, sul Dio uno, ha sempre preceduto il trattato “De Deo trino”, cioè sulla Trinità.
Per i greci, invece, si tratta di un’unità già personalizzata, perché per essi “l’unità è il Padre, dal quale e verso il quale si contano le altre persone”.[7] Il primo articolo del credo dei greci suona anch’esso “Credo in uno solo Dio Padre onnipotente”, ma “Padre onnipotente” qui non è staccato da “un solo Dio”, come nel credo latino, ma fa un tutt’uno con esso. La virgola non è dopo la parola “ Dio”, ma dopo la parola “onnipotente”. Il senso è: “Credo in un solo Dio che è il Padre onnipotente”. L’unità delle tre divine persone è data, per loro, dal fatto che il Figlio è perfettamente (sostanzialmente) “unito” al Padre, come lo è anche lo Spirito Santo al Figlio” [8].
L’uno e l’altro modo di accostarsi al mistero è legittimo, ma oggi si tende sempre più a preferire il modello greco, in cui l’unità in Dio non è separabile dalla trinità, ma forma un unico mistero e scaturisce da un unico atto. In povere parole umane, possiamo dire quanto segue. Il Padre è la fonte, l’origine assoluta del movimento d’amore. Il Figlio non può esistere come Figlio se, anzitutto, non riceve dal Padre tutto ciò che egli è. “È a causa del Padre –cioè per il fatto che il Padre esiste – che esistono anche il Figlio e lo Spirito”, scrive il Damasceno[9]
Il Padre è il solo, anche nell’ambito della Trinità, assolutamente il solo, a non aver bisogno di essere amato per poter amare. Solo nel Padre si realizza la perfetta equazione: essere è amare; per le altre persone divine, essere è essere amato.
Il Padre è relazione eterna d’amore e non esiste al di fuori di questa relazione. Non si può, perciò, concepire il Padre anzitutto come l’essere supremo e successivamente riconoscere in lui un’eterna relazione d’amore. Si deve parlare del Padre, come eterno atto d’amore. Il Dio unico dei cristiani è dunque il Padre; non però concepito a se stante (come può chiamarsi “padre”, se non perché ha un “figlio”?), ma come il Padre sempre in atto di generare il Figlio e donarsi a lui con un amore infinito che li unisce entrambi e che è lo Spirito Santo. Unità e trinità di Dio scaturiscono eternamente da un unico atto e sono un unico mistero.
Ho detto che oggi molti, anche in occidente, tendono a preferire il modello greco (e io stesso sono tra questi); dobbiamo però aggiungere subito che questo non significa rinnegare l’apporto della teologia latina. Se, infatti, la teologia greca ha fornito, per così dire, lo schema e l’approccio giusto per parlare della Trinità, il pensiero latino ha assicurato ad esso, con Agostino, il contenuto di fondo e l’anima, che è l’amore.
Egli fonda il suo discorso della Trinità sulla definizione “Dio è amore” (1 Gv 4,16), vedendo nello Spirito Santo l’amore mutuo tra il Padre e il Figlio, secondo la triade amante, amato, amore, che i suoi seguaci medievali espliciteranno e renderanno quasi canonica[10]. Su di essa il teologo Heribert Mühlen ha fondato di recente la sua concezione dello Spirito Santo come il “Noi” divino, la koinonia personificata tra il Padre e il Figlio nella Trinità, e, in modo diverso, tra tutti i battezzati nella Chiesa[11].
Il primo degli orientali a valorizzare questo contributo della teologia latina fu san Gregorio Palamas che, nel secolo XIV, conobbe finalmente di persona il trattato sulla Trinità di sant’Agostino. Egli scrive:
“Lo Spirito dell’altissimo Verbo è come l’amore ineffabile del Padre per il suo Verbo, generato in modo ineffabile; amore che questo stesso Verbo e Figlio diletto del Padre ha, a sua volta, per il Padre, in quanto possiede lo Spirito che insieme con lui proviene dal Padre e che riposa in lui, in quanto a lui connaturale” [12].
L’apertura di Palamas viene ripresa oggi, in un altro contesto, da un noto teologo ortodosso vivente, quando scrive: “L’Espressione ‘Dio è amore’ significa che Dio ‘esiste’ in quanto Trinità, come ‘persona’ e non come sostanza. L’amore non è una conseguenza o una ‘proprietà’ della sostanza divina…ma ciò che costituisce la sua sostanza”[13]. Mi sembra una spiegazione compatibile con la definizione che san Tommaso d’Aquino, sulla scia di Agostino, da delle persone divine come “relazioni sussistenti”[14].
La differenza e la complementarietà delle due teologie non si limita però solo al modo di concepire l’essere e le relazioni interne alla Trinità. Pur con qualche eccezione (tra i latini, quella di Agostino), è evidente che i greci sono più interessati alla Trinità immanente, fuori del tempo, mentre i latini sono più interessati alla Trinità economica, cioè come essa si è rivelata nella storia della salvezza. Gli uni, secondo il genio proprio, sono più interessati all’essere e all’ontologia, gli altri al manifestarsi, cioè alla storia. In questa luce, si comprende l’abitudine dei latini di iniziare il discorso su Dio con il trattato “Sul Dio uno”, anziché “Sul Dio trino” e si capiscono anche i motivi che ci sono di mantenere questa tradizione, come ricchezza per tutti. Nella storia della salvezza infatti –lo vedremo subito – la rivelazione del Dio uno ha preceduto quella del Dio trino.
Il segno più evidente di questa differenza di approccio sono i due modi diversi di rappresentare la Trinità nell’iconologia greca e nell’arte occidentale. L’icona canonica dell’Ortodossia, che ha il suo vertice in Rublev, rappresenta la Trinità con le figure di tre angeli uguali e distinti, disposti intorno a una mensa. Tutto fa trasparire una sovrumana quiete e unità. La storia della salvezza non è ignorata, come dimostra il riferimento all’episodio di Abramo che accoglie i tre ospiti, e la mensa eucaristica intorno alla quale i Tre sono seduti, ma essa rimane nello sfondo.
Nell’arte occidentale, dal medio evo in poi, la Trinità è rappresentata in tutt’altro modo. Si vede il Padre che con le braccia distese regge le due estremità della croce e, tra il volto del Padre e quello del Crocifisso, aleggia una colomba che rappresenta lo Spirito Santo. Gli esempi più noti sono la Trinità di Masaccio in Santa Maria Novella a Firenze e quella di Dürer al museo di Vienna, ma se ne trovano innumerevoli esemplari, a livello sia popolare che artistico. È la Trinità come si è rivelata a noi nella storia della salvezza che ha il suo vertice nella croce di Cristo.
3. Due vie da mantenere aperte
Facciamo ora un passo avanti e cerchiamo di vedere come la fede cristiana abbia bisogno di tenere aperte e percorribili entrambe le due vie al mistero trinitario fin qui delineate. Detto schematicamente: la Chiesa ha bisogno di accogliere in pienezza l’approccio dell’Ortodossia alla Trinità nella sua vita interna, cioè nella preghiera, nella contemplazione, nella liturgia, nella mistica; ha bisogno di tener presente l’approccio latino nella sua missione evangelizzatrice ad extra.
Non c’è bisogno di dimostrare il primo punto. A suo riguardo, non c’è che accogliere con gioia e riconoscenza il ricchissimo patrimonio di spiritualità che viene dalla tradizione greca e bizantina e che diversi teologi ortodossi, in tempi recenti, hanno difeso e reso accessibile al pubblico occidentale.[15] Un testo di san Basilio esprime bene l’orientamento di fondo della visione ortodossa:
“Il cammino della conoscenza di Dio procede dall’unico Spirito, attraverso l’unico Figlio, fino all’unico Padre; inversamente, la bont
à naturale, la santificazione secondo natura, la dignità regale, si diffondono dal Padre, per mezzo dell’Unigenito, fino allo Spirito” [16].
In altre parole, sul piano dell’essere o dell’uscita delle creature da Dio, tutto parte dal Padre, passa per il Figlio e giunge a noi nello Spirito; nell’ordine della conoscenza, o del ritorno delle creature a Dio, tutto comincia con lo Spirito Santo, passa per il Figlio Gesù Cristo e ritorna al Padre. La prospettiva è sempre quella trinitaria.
Spiego invece perché è necessario, oggi più che mai, sia all’Oriente che all’Occidente, conoscere e praticare anche l’approccio latino al mistero di Dio uno e trino. San Gregorio Nazianzeno, in un testo famoso, sintetizza così il processo che ha portato alla fede nella Trinità:
“L’Antico Testamento annunciò in modo esplicito l’esistenza del Padre, mentre l’esistenza del Figlio fu annunciata in modo più oscuro. Il Nuovo Testamento manifestò l’esistenza del Figlio, mentre fece intravvedere la natura divina dello Spirito Santo. Ora lo Spirito è presente in mezzo a noi e ci concede più distintamente la propria manifestazione. Non sarebbe stato conveniente, allorquando non era ancora confessata la divinità del padre, proclamare apertamente quella del Figlio, né sarebbe stato sicuro porci addosso il peso della divinità dello Spirito quando non era stata ancora accettata quella del Figlio”[17].
La stessa pedagogia divina la vediamo attuata da Gesú. Egli dice di non poter rivelare agli apostoli tutto quello che sa di se stesso e del Padre suo, perché essi non sarebbero stati ancora “capaci di portarne il peso” (Gv 16,12).
Ora, è vero che noi viviamo nel tempo in cui la Trinità si è pienamente rivelata e che perciò dobbiamo vivere costantemente sotto questa “luce trisolare”, come la chiamano certi Padri antichi, senza perderci nella contemplazione di un Dio “essere supremo”, più vicino al Dio dei filosofi che a quello rivelato da Gesù. Ma che dire del mondo non credente, secolarizzato, e comunque da rievangelizzare, che ci circonda? Non è esso nelle stesse condizioni del mondo prima della venuta di Cristo? Non dobbiamo, nei suoi confronti, usare la stessa pedagogia che Dio ha usato con l’umanità intera nel rivelarsi?
Dobbiamo perciò anche noi aiutare i nostri contemporanei a scoprire, anzitutto, che Dio esiste, che ci ha creati per amore, che è padre buono e si è rivelato a noi in Gesù di Nazareth. Possiamo, onestamente, cominciare la nostra evangelizzazione parlando delle tre persone divine? Non sarebbe anche questo, per usare l’immagine di san Gregorio, mettere sulle spalle della gente un peso che non è capace di portare?
Va notata una cosa importante. Il Padre che, secondo Gregorio Nazianzeno, si è rivelato per primo nell’Antico Testamento, non è ancora “il Padre del nostro Signore Gesú Cristo”, cioè un padre vero di un figlio vero; non è il Dio Padre della Trinità; questa rivelazione avviene soltanto con Gesú. È ancora padre in senso metaforico, nel senso di “padre del suo popolo Israele” e, per i pagani, “padre del cosmo”, “padre celeste”. Anche per san Gregorio, dunque, la rivelazione su Dio è cominciata con il “Dio uno”.
C’è un senso in cui la parola “Dio” può e deve essere usata per designare ciò che le tre persone divine hanno in comune, cioè tutta la Trinità[18], sia che, con la Scrittura e i Padri antichi, intendiamo questo elemento comune come “natura”, sostanza, o essenza (2 Pt 1,4: “partecipi della divina natura”, theia physis), sia che, come propone Johannes Zizioulas, lo intendiamo come “essere in comunione”[19].
La Chiesa deve trovare il modo di annunciare il mistero di Dio uno e trino con categorie appropriate e comprensibili agli uomini del proprio tempo. Così fecero i Padri della Chiesa e i concili antichi, ed è in questo, soprattutto, che consiste la fedeltà ad essi. È difficile pensare di poter presentare agli uomini d’oggi il mistero trinitario nei loro stessi termini di sostanza, ipostasi, proprietà e relazioni sussistenti, anche se la Chiesa non potrà mai rinunciare a usarli nell’ambito della sua teologia e nei luoghi di approfondimento della fede.
Se c’è qualcosa, del linguaggio antico dei Padri, che l’esperienza dell’annuncio dimostra essere ancora capace di aiutare gli uomini d’oggi, se non a spiegare, almeno a farsi un’idea della Trinità, questo è proprio quello di Agostino che fa perno sull’amore. L’amore è, per se stesso, comunione e relazione; non esiste amore meno che tra due o più persone. Ogni amore è il movimento di un essere verso un altro essere, accompagnato dal desiderio di unione. Tra le creature umane, questa unione rimane sempre incompleta e transitoria, anche negli amori più ardenti; solo tra le persone divine l’unione si realizza in modo così totale da fare dei Tre, eternamente, un solo Dio. Q uesto è un linguaggio che anche l’uomo d’oggi è in grado di capire.
4. Uniti nell’adorazione della Trinità
Sant’Agostino ci suggerisce il modo migliore per concludere questa ricostruzione delle due vie di approccio al mistero della Santissima Trinità. Quando si vuole attraversare un braccio di mare, dice, la cosa più importante non è starsene sulla riva e aguzzare la vista per vedere cosa c’è sulla sponda opposta, ma è salire sulla barca che porta a quella riva. Così per noi la cosa più importante non è speculare sulla Trinità, ma rimanere nella fede della Chiesa che è la barca che porta ad essa [20]. Noi non possiamo abbracciare l’oceano, ma possiamo entrare in esso; per quanti sforzi facciamo, non possiamo abbracciare il mistero della Trinità con la nostra mente, possiamo però fare qualcosa di più bello ancora, entrare in esso!
C’è un punto in ci troviamo uniti e concordi, senza più alcuna differenziazione tra Oriente e Occidente, ed è il dovere e il bisogno di adorare la Trinità. Soltanto nell’adorazione pratichiamo davvero, non solo a parole ma nei fatti, l’apofatismo, cioè quella regola di umile restrizione nel parlare di Dio, di dire non dicendo. Adorare la Trinità, secondo uno stupendo ossimoro di san Gregorio Nazianzeno, è elevare ad essa “un inno di silenzio” [21]. Adorare è riconoscere Dio come Dio e noi stessi come creature di Dio. È “riconoscere l’infinita differenza qualitativa tra il Creatore e la creatura”[22]; riconoscerla però liberamente, gioiosamente, come figli, non come schiavi. Adorare, dice l’Apostolo, è “liberare la verità prigioniera dell’ingiustizia del mondo” (cf. Rom 1, 18).
Concludiamo recitando insieme la dossologia che, fin dalla più remota antichità, sale identica alla Trinità, dall’Oriente e dall’Occidente: “Gloria al Padre e al Figlio e allo Spirito Santo, come era nel principio, ora e sempre, nei secoli dei secoli. Amen.
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NOTE
[1] Orientale lumen, nr. 1
[2] Tertio millennio adveniente, nr. 16.
[3] Q. A. Symmacus, Relatio de arae Victoriae, III,10, in “Monumenta Germaniae Historica”, Auctores antiquissimi Bd.6/1, rist. 1984.
[4] Per una rassegna critica delle varie teologie della Trinità in atto oggi nelle diverse Chiese cristiane, cf. Veli-Matti Kärkkäinen, The Trinity: Global Perspectives, Louisville, Kentucky, 2007.
[5] Gregorio Nazianzeno, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
[6] Th. De Régnon, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, I, Paris 1892, 433.
[7] Gregorio Naz., Oratio. 42, 16 (PG 36, 477).
[8] Cf. Gregorio Nisseno, Contra Eunomium 1,42 (PG 45, 464
)
[9] Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 824)
[10] Agostino, De Trinitate,VIII, 9,14; IX, 2,2; XV,17,31; cf. Riccardo di S. Vittore, De Trin. III,2.18; S: Bonaventura, I Sent. d. 13, q.1.
[11] Cf. H. Mühlen , Der Heilige Geist als Person. Ich – Du – Wir, Münster in W., 1963.
[12] Gregorio Palamas, Capita physica, 36 (PG 150, 1145).
[13] J. D. Zizioulas, Du personnage à la personne, in L’être ecclésial, Genève 1981, p. 38.
[14] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q.29, a. 4.
[15] Cf. V Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Bologna 1967 (ed. originale Théologie mystique de l’Egli d’Orient, Paris 1944; P. Evdokimov, L’Ortodossia, Bologna 1965 (ed. originale L’Orthodoxie, Paris 1959); J. Meyendorff, La teologia Bizantina, Marietti 1984 (ed. originale Byzantine Theology, New York, 1974.
[16] Basilio di Cesarea, De Spiritu Sancto XVIII, 47 (PG 32 , 153).
[17] Cf. Gregorio Nazianzeno, Oratio 31 (Teologica II), 26; cf anche Oratio 32, (Teologica III).
[18] Agostino, La Trinità, I,6,10: “Il nome ‘ Dio’ indica tutta la Trinità, non il solo Padre”.
[19] J. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London, 1985.
[20] Agostino, La Trinità IV,15, 20; Confessioni, VII, 21.
[21] Gregorio Nazianzeno, Carmi, 29 (PG 37, 507) (sigomenon hymnon).
[22] Søren Kierkegaard, La malattia mortale.
