QUEBEC, sabato, 28 giugno 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito l’intervento pronunciato dal Cardinale Angelo Scola, Patriarca di Venezia, al Symposium internazionale di Teologia sull’Eucaristia (Quebec, 11 giugno 2008) incentrato sul tema L’Eucharistie, un don eschatologique dans l’histoire.
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INTRODUZIONE
Rinnovamento eucaristico
1. Un’opportuna attenzione
La crescente attenzione riservata al mistero eucaristico nella vita della Chiesa e nella riflessione teologica degli ultimi decenni è ben documentata, tra l’altro, dai numerosi interventi del magistero ecclesiale sull’Eucaristia[1], dalla celebrazione, nell’ottobre 2005, della XI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi culminata con la pubblicazione dell’Esortazione Apostolica Postsinodale Sacramentum Caritatis[2] e dall’abbondante letteratura, non solo strettamente teologica, riguardante il significato dell’Eucaristia e della celebrazione eucaristica[3].
La natura salvifica del memoriale eucaristico è sorgente di dialogo con le istanze dell’uomo e della società contemporanea e si rivela particolarmente importante per mostrare la capacità dell’evento di Gesù Cristo di sciogliere l’enigma umano. Nel sacramento dell’Eucaristia, infatti, avviene, nel presente della storia, l’incontro tra la libertà di Dio e quella dell’uomo. E a ben vedere l’autenticità dell’esperienza cristiana trova la sua verifica principale nella comprensione dell’Eucaristia[4].
La rilevanza eucaristica per la vita del mondo richiede però che non si concepisca il rito eucaristico in modo estrinseco rispetto alla quotidiana esistenza, come una sorta di elemento sacro in contrapposizione al profano. Abbiamo invece assistito a stagioni ecclesiali, anche recenti, in cui, pur non mancando l’assidua frequentazione sacramentale, si è stati largamente incapaci di mostrarne la piena portata esistenziale. Pertanto l’odierna urgenza di riscoprire il mistero eucaristico rappresenta una forte spinta a coglierne il nesso decisivo con la libertà dell’uomo sempre storicamente determinata nel suo rapporto con tutto il reale: «Il culto cristiano non è una parentesi all’interno di un’esistenza vissuta in un orizzonte profano. Non è neppure un puro atto sacrificale e riparatorio delle offese o delle prese di distanza dallo sguardo di Dio. Il nuovo culto cristiano diventa espressione di tutta l’esistenza rinnovata: “sia dunque che mangiate sia che beviate sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1Cor 10, 31). Ogni atto di libertà del cristiano è chiamato così ad essere atto di culto. Da qui prende forma la natura intrinsecamente eucaristica della spiritualità cristiana»[5].
2. Evento prima che dottrina, grazia prima che impegno
La decisione di Gesù Cristo, il «mandato dal Padre a fare la sua volontà»[6], di istituire, prima di concludere la Sua missione, l’Eucaristia come gesto anticipatore e partecipativo[7] del mistero pasquale, esprime il carattere di evento e di azione di tutta la rivelazione cristiana. L’Eucaristia, infatti, è propriamente azione eucaristica perché è comunicazione della verità ad modum actionis. Azione in cui sono coinvolte le libertà dei soggetti che vi prendono parte[8]. Riflettere sul mistero eucaristico, scoprendovi il dono del Deus Trinitas all’uomo di ogni tempo, vuol dire ritrovare la verità cristiana sia nel suo carattere di evento, prima che di dottrina, sia in quello di dono gratuito, prima che di impegno ascetico ed etico[9]. Se il rischio del cristianesimo, soprattutto a partire dall’epoca moderna, è stato ed è quello del concettualismo astratto, dello spiritualismo disincarnato e del riduzionismo etico, la riscoperta integrale del mistero eucaristico ci restituisce la rivelazione come evento e come dono di grazia che precede, senza escluderli, la nostra comprensione concettuale ed il nostro impegno[10].
Non si tratta di opporre tra loro evento e dottrina, e nemmeno grazia ed impegno, ma di rispettare l’ordine fondante l’esperienza cristiana che il sacramento dell’Eucaristia, sempre e di nuovo, assicura alla Chiesa stessa[11]. L’Eucaristia è pertanto il sacramento dell’evento Gesù Cristo, la Verità-in-Persona, come diceva De Lubac[12]. Infatti, la peculiare natura rituale dell’Eucaristia corregge alla radice ogni deriva intellettualistica e moralistica nella recezione della verità-dono di Dio. Nella liturgia noi cogliamo la parola nel gesto; l’esperienza cristiana investe tutto l’uomo, con la conseguenza che deve essere mediata da tutti i linguaggi, verbali e non verbali. Il mistero eucaristico, fin nella sua istituzione, si presenta a noi come il dono che Gesù fa di Se stesso nel Suo Corpo e nel Suo Sangue: non si tratta dunque della consegna di una idea, ma dell’offerta totale di Sé nella concretezza dei segni sacramentali del pane e del vino.
3. Evento-originario ed evento-mediazione
La forma (Gestalt) che caratterizza l’esistenza di Cristo ha il suo centro nel mistero pasquale, mistero di morte e di risurrezione. Essa trapassa, per così dire, nella forma eucaristica del pane spezzato e del sangue versato. In essa Gesù dà realmente il Suo Corpo e il Suo Sangue per noi. In tal modo l’evento originario della verità-dono di Cristo accade per noi nella forma dell’evento-mediazione costituito dal sacramento. Già Balthasar, nella sua riflessione sull’estetica teologica, aveva mostrato come l’Eucaristia faccia essenzialmente parte della forma della rivelazione cristologica. Costituisce una automediazione di questa forma stessa[13].
È possibile approfondire questo dato riprendendo quanto affermato da Benedetto XVI nella Sacramentum Caritatis circa la distinzione tra istituzione e rito eucaristico. Tale distinzione, carica di implicazioni teologiche, ecclesiologiche ed antropologiche, fornisce la ragione ultima del rapporto tra evento-originario (Pasqua) ed evento-mediazione (Eucaristia). Ciò che la Chiesa celebra nel rito non è la “copia” della istituzione[14] compiuta da Cristo, ma è la «novità radicale del culto cristiano» (SacrC. 11). «Dall’“unica volta” può venire il “per sempre”»[15] perché nell’istituzione eucaristica Cristo stesso implica originariamente la realtà della Chiesa, quale Sua sposa che accoglie incondizionatamente il dono che Egli fa di Se stesso. L’Eucaristia attira nell’atto oblativo di Gesù i suoi discepoli. Essa è quindi originariamente offerta alla libertà credente.
Nella liturgia eucaristica, le cui forme la Chiesa ha sviluppato nel tempo sotto la guida dello Spirito Santo, l’evento mediazione diventa la modalità costante con cui la comunità ecclesiale stessa può attingere l’evento originario. E questo senza mai poter arrivare a “disporre” dell’evento originario che, proprio in forza del rito, mantiene tutto il suo carattere trascendente e indeducibile. Lo si può comprendere a partire dall’incommensurabile differenza tra il dono trinitario che oggettivamente Cristo realizza con l’offerta di Se stesso e la fede nelle sacre specie posta in atto dalla libertà credente. Adoro Te devote latens Deitas.
Rivelazione e fede, evento originario ed evento mediazione, essendo iscritti nella storia, mostrano contemporaneamente quanto la libertà concreta dell’uomo sia implicata dall’evento fondante e quanto il fondamento rimanga sempre trascendente rispetto ad ogni mediazione[16].
4. La più decisiva di tutte le azioni umane
Con ciò possiamo affermare il carattere paradigmatico che l’azione eucaristica possiede anche dal punto di vista antropologico.
Infatti, che Cristo abbia implicato il soggetto ecclesiale ed in esso ogni libertà credente proprio nella istituzione dell’Eucaristia, illumina in profondità la dinamica stessa di ogni umana azione. A questo proposito, nella Relatio Ante Disceptationem all’inizio della XI Assemblea del Sinodo dei Vescovi sull’Eucaristia, ho avuto modo di affermare che: «Inserita temporalmente e spazialmente nella trama dell’esistenza quotidiana, ma nello stesso tempo proveniente “dall’alto” in quanto sacramento, cioè segno e strumento efficace della grazia divina, l’azione rituale eucaristica diventa paradigma dell’intera esistenza dell’uomo». E aggiungevo che: «Per la sua natura di sorgente della logikē latreía l’azione rituale eucaristica viene ad essere oggettivamente anche la più essenziale e decisiva di tutte le azioni umane»[17].
Le considerazioni svolte fin qui ci consentono di delineare i due elementi decisivi che occorre ora indagare per approfondire un poco il nesso del dono eucaristico con l’incarnazione e col Mistero pasquale ai fini di mostrarne la valenza escatologica all’opera nella storia.
Mi riferisco anzitutto al rapporto Eucaristia/Trinità. Infatti il carattere singolare dell’evento che il rito eucaristico ripresenta sacramentalmente rinvia al Deus Trinitas.
Il secondo tema da approfondire è quello della forma eucaristica dell’esistenza cristiana. L’accoglienza del dono e l’affidamento che la libertà credente è chiamata a realizzare a partire dal rito eucaristico, conferisce all’esistenza cristiana una forma eucaristica. In essa è lo stesso mistero trinitario a rispecchiarsi fino alla trasparenza testimoniale propria della santità.
Nel mistero eucaristico siamo chiamati a contemplare il dono trinitario che, nella transustanziazione del pane e del vino nel Corpo e Sangue di Cristo, pone il principio di una trasfigurazione dell’uomo e di tutto il reale. Veramente l’Eucaristia si rivela dono di Dio per la vita del mondo.
PRIMA PARTE
Azione trinitaria ed azione eucaristica
Non è superfluo notare come, in teologia, la comprensione della verità come evento sia andata storicamente di pari passo con un maggior approfondimento del mistero trinitario[18]. Infatti la riduzione tendenzialmente concettualistica della riflessione teologica sulla rivelazione ha rischiato in passato di riservare al Trattato sul mistero della Trinità uno spazio minimo ed estrinseco rispetto all’insieme della riflessione sui misteri cristiani. Al contrario, la concezione della verità come evento comporta una considerazione del mistero trinitario che lo rende orizzonte esplicito ed imprescindibile per la riflessione su tutti gli altri misteri del cristianesimo.
In questa prospettiva, per cogliere in profondità il mistero eucaristico, siamo condotti a mostrarne innanzitutto l’originaria dimensione trinitaria. Ultimamente non sarebbe possibile la relazione tra l’evento originario della morte-resurrezione di Cristo e l’evento-mediazione che si realizza nel rito sacramentale se si escludesse la considerazione della “singolarità” di Gesù Cristo, il protagonista che pone in atto questo dono. Ora, proprio una necessaria ed equilibrata fenomenologia dell’evento cristologico ci permette di cogliere la singolare umanità di Colui che era Figlio di Dio. Nello stesso evento di Gesù Cristo si offre così il fondamento trinitario. Nella Pasqua in particolare è all’opera la libertà di Cristo, totalmente affidata, per opera dello Spirito Santo, al Padre e alla Sua volontà salvifica.
1. Eucaristia come azione trinitaria
Il mistero eucaristico si rende intelligibile alla fede cristiana unicamente nella sua forma trinitaria: l’azione eucaristica è azione che vede come protagonista la Trinità. «In Essa il Deus Trinitas, che in Se stesso è amore (cfr. 1Gv 4,7-8), si abbassa nel Corpo donato e nel Sangue versato da Gesù Cristo, fino a farsi cibo e bevanda che alimentano la vita dell’uomo (cfr. Lc 22, 14-20; 1Cor 11, 23-26)»[19].
La stessa forma liturgica possiede in sé una struttura trinitaria. L’analisi del rito eucaristico mostra come al centro vi sia sempre il mistero di Cristo che si dona alla Sua Chiesa. Tuttavia, a nessuno sfugge il fatto che la liturgia eucaristica, in tutte le sue varianti, sia essenzialmente rivolta al mistero del Padre, Fons totius divinitatis e perciò di ogni dono perfetto.
A questo proposito basti una semplice osservazione basata sulla struttura dell’anno liturgico. Il ritmo è dettato dai misteri costitutivi dell’evento di Cristo: dal tempo dell’Avvento fino al Natale, dal Mercoledì delle Ceneri a Pentecoste, con al centro il Triduo Pasquale e con la sua sintesi esplicativa nel Tempo per annum, ricapitolato nella solennità di Cristo Re dell’universo. Intorno a questo nucleo si dispongono le festività espressive della comunione dei santi. Non sono un fatto periferico, ma radicato originariamente nell’evento di Cristo stesso. Al cuore di queste emergono le feste mariane, che mostrano la Madre di Dio come nucleo incandescente della Chiesa immacolata[20].
Il fatto poi che il canone romano incastoni nella struttura trinitaria del suo procedere le figure dei santi e dei martiri rivela che nel mistero eucaristico è ben presente, fin dai primi secoli, la coscienza ecclesiale dell’originaria
reciprocità (ovviamente asimmetrica) tra Cristo e la Chiesa.
Tuttavia l’elemento determinante la forma liturgica è certamente il fatto di essere sempre rivolta verso la persona del Padre. Di ciò è particolare ed intensa espressione la dossologia che chiude il canone: «Per Cristo, con Cristo ed in Cristo a te Dio Padre onnipotente, nell’unità dello Spirito Santo ogni onore e gloria per tutti i secoli dei secoli».
È sempre la liturgia eucaristica a mostrarci l’essenziale azione dello Spirito Santo (l’epiclesi). In essa sola è possibile la celebrazione del memoriale di Cristo e la transustanziazione del pane e del vino[21].
Di conseguenza, è la stessa fenomenologia del rito eucaristico a manifestare inequivocabilmente la dimensione trinitaria del dono. La Chiesa celebra questo “mistero della fede”, riconoscendo in esso il dono della Trinità e rivolgendosi alla Trinità[22].
Ci è data in tal modo una verifica assai preziosa della relazione tra evento-originario ed evento-mediazione: nella celebrazione eucaristica è l’azione stessa della Santissima Trinità a mediare sacramentalmente il carattere originariamente trinitario dello stesso evento cristologico.
2. Orizzonte trinitario della “forma” di Gesù Cristo
«Se si elimina la dimensione trinitaria dalla forma oggettiva della rivelazione, tutto diviene […] incomprensibile»[23]. Con questa espressione Balthasar vuol dire che la singolare forma di Cristo è intelligibile alla fede unicamente in senso trinitario. Con la parola “forma” si intende fare riferimento alla configurazione concretissima con la quale l’esistenza di Cristo si presenta nella storia. Essa non è semplicemente la somma delle parole pronunciate da Gesù e degli episodi che caratterizzano la Sua vita ma è la “figura” (forma, Gestalt) unificata e complessiva della Sua persona e della Sua storia, culminante nel dono eucaristico. È nella forma cristologica che la Parola di Dio “si abbrevia” per potersi esprimere nella condizione umana[24]. L’Eucaristia appare come la modalità sacramentale con cui il Verbo di Dio si “dice” in modo abbreviato: «Nell’esperienza cristiana – come ci insegna il tempo liturgico col suo valore simbolico, cioè di kairos inaugurato nell’Eucaristia – il frammento non lacera il tutto, ma lo veicola. “Il Figlio di Dio entrato nella forma brevissima del corpo umano” manifesta tuttavia in esso “l’immensa ed invisibile grandezza del Padre”. Il tutto nel frammento, cioè il frammento come sacramento del tutto»[25].
È possibile lumeggiare un poco di più questa struttura trinitaria del darsi del Verbo di Dio dentro il tempo, a cui la forma liturgica inevitabilmente rinvia? Per rispondere conviene considerare un’altra volta la peculiare caratteristica della forma di Gesù Cristo. La persona singolare di Gesù Cristo è tenuta armonicamente in unità dalla sua missione che rivela il rapporto con il Padre del Verbo incarnato. Una equilibrata cristologia della missione[26] è in grado di documentare come la coscienza che Gesù mostra di sé sia totalmente determinata dall’essere inviato dal Padre (l’apostolos, cfr. Eb 3, 1). In tal modo Egli si presenta come mandato dal Padre in dono al mondo: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio perché il mondo si salvi per mezzo di lui» (Gv 3, 16-17). Così Cristo rivela il volto del Padre.
Nondimeno, fin dall’incarnazione, Gesù appare determinato dalla relazione con lo Spirito Santo[27]. Il dono di Cristo è pertanto intimamente segnato dall’azione dello Spirito Santo. Nato da Maria di Nazareth per opera dello Spirito Santo, Cristo vive in statu exinanitionis, docile alla volontà del Padre e condotto dallo Spirito Santo, che scende su di Lui e su di Lui rimane[28].
In questo contesto possiamo vedere come la forma trinitaria del dono di Dio trapassi nella istituzione dell’Eucaristia. Ciò accade allo scoccare dell’ora di Gesù. Qui il carattere di “mandato dal Padre”, che caratterizza l’esistenza di Cristo, si manifesta nella Sua radicale e libera obbedienza fino alla morte di Croce. Nel sacrificio eucaristico vissuto come estrema obbedienza al Padre, Cristo fa dono di Se stesso a noi “fino alla fine”. In questo atto di spogliazione assoluta avviene la realizzazione della perfetta corrispondenza tra Gesù e il Mistero trinitario e dunque la perfetta logiké latreia, il culto perfetto a Dio e la consegna di questo dono alla Chiesa stessa. In estrema sintesi si deve dire che «l’Eucaristia, sacramento della Pasqua del Verbo incarnato, è il dono del Padre in quanto è il Padre che, in comunione perfetta con il Verbo e lo Spirito, consegna il Figlio incarnato al sacrificio della croce: “Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo trattò da peccato in nostro favore, perché noi potessimo diventare per mezzo di lui giustizia di Dio” (2Cor 5,21). Da questo punto di vista il mistero pasquale di Gesù Cristo è opera della benevolenza misericordiosa e gratuita della Trinità. Tale benevolenza del Padre, tuttavia, non si attua da sola, ma incontra la cooperazione del mistero dell’obbedienza del Figlio incarnato»[29].
Pertanto, la prima modalità con cui la Chiesa potrà corrispondere al dono di Cristo e partecipare alla Sua stessa obbedienza salvifica sarà l’accoglienza del Suo comando: «Fate questo in memoria di me». L’azione eucaristica nella comunità cristiana diviene così espressione sacramentale dell’obbedienza della Chiesa, ed in essa di ogni libertà credente, a Cristo stesso. Nel sacrificio di Cristo la Chiesa, grazie all’azione dello Spirito, potrà ripresentare sacramentalmente lo stesso dono trinitario.
3. Il mistero pasquale come mistero salvifico
Fino ad ora abbiamo percorso un cammino circolare tra la forma trinitaria dell’Eucaristia e la forma trinitaria dell’evento di Cristo. Ciò ci ha consentito di cogliere anzitutto il rapporto intrinseco tra incarnazione ed Eucaristia. All’interno di questo orizzonte si impone ora la necessità di approfondire il dono fatto dal Deus Trinitas alla Chiesa attraverso il rapporto Eucaristia e salvezza (mistero pasquale). Sono le stesse espressioni neotestamentarie che identificano la forma trinitaria del dono eucaristico ad implicare questa dimensione soteriologica. Il riferimento è in particolare al pro nobis che sta al cuore di ogni riflessione teologica sull’azione di Cristo. Al pro vobis et pro multis con il quale Gesù esprime nell’Ultima Cena il significato dell’azione eucaristica, corrisponde la coscienza ecclesiale del pro nobis che giunge fino al personale pro me con cui san
Paolo nella Lettera ai Galati descrive l’evento della salvezza: «mi ha amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2, 20).
Dal pro vobis / nobis scaturisce una duplice dimensione del mistero pasquale. Da una parte nel mistero pasquale, anticipato nell’istituzione dell’Eucaristia, si compie il disegno del Padre su tutta la creazione. Esso consiste nella predestinazione obiettiva di Gesù Cristo morto e risorto e nella nostra co-predestinazione ad essere figli e figli in Lui[30]. È questo l’ “ordine” cristico del tutto voluto dal disegno del Padre. Dall’altra parte tale mistero si compie col dono di Sé ad opera di Cristo per il riscatto dell’uomo dal male e dalla morte[31]. La predestinazione (ordine, disegno trinitario) implica, nella historia salutis, la redenzione.
Il fatto stesso che l’Ultima Cena, pur presentandosi come un novum, sia inserita nel pasto rituale ebraico, memoriale della liberazione dalla schiavitù di Egitto e legato al sacrificio degli agnelli, ci pone obiettivamente in relazione al dato che il disegno di Dio si attua mediante il sacrificio di Cristo: egli è il vero agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo (1Pt 1, 19-20)[32]. Del resto, la dimensione salvifica era già stata riconosciuta da Giovanni il Battista all’inizio della missione pubblica di Cristo sulle rive del fiume Giordano: «Ecco l’agnello di Dio, ecco colui che toglie il peccato del mondo (Gv 1, 29).
Tuttavia, questo rilievo non può in alcun modo condurre a pensare che la historia salutis sia determinata dal peccato dell’uomo. La singolarità di Gesù Cristo impedisce di porre al centro dell’azione di Dio il peso del peccato dell’uomo. La storia della salvezza non è “necessaria” per il Dio Trinità. Occorre salvaguardare la assoluta libertà di Dio nei confronti della creazione e della redenzione del mondo. Il mistero trinitario è adeguatamente compreso solo se si mantiene contemporaneamente il Suo impegno nel mondo – dalla creazione libera fino alla incarnazione e al mistero pasquale escatologicamente inteso – e la sua trascendenza nei confronti di esso.
Contemplando il dono di Dio Trinità che si comunica a noi in particolare nel legame tra Incarnazione, Mistero Pasquale ed Eucaristia, si dovrà pertanto evitare ogni identificazione fra Trinità immanente e Trinità economica, che facesse del mondo una necessità per Dio stesso. Il rischio sarebbe quello di rendere immanente, attraverso una teologia del processo, il Fondamento stesso[33]. Il dono del Figlio nel mondo non è una necessità per Dio. Eppure non è indifferente per la Vita trinitaria, come se il Deus Trinitas potesse essere un mero spettatore rispetto a quello che accade sulla scena del “gran teatro del mondo”.
Il fondamento trinitario del dono di Cristo costringe piuttosto a pensare, con rinnovato stupore, come Dio stesso, offrendo all’uomo di partecipare liberamente alla Vita divina in Cristo, abbia da sempre incluso la possibilità di assumere la libertà umana nella sua concreta eventualità di rifiuto[34]. Solo in questa prospettiva, infatti, si può scorgere perché il dono divino, che libera l’umanità dalla condizione di peccato e di schiavitù, comunichi l’infinita vitalità della Vita trinitaria e ne sia la più intima rivelazione, mantenendo intatta la trascendenza e la libertà della Trinità stessa.
Infatti, da una parte la missione storica del Figlio di Dio si compie nel mistero pasquale, ossia in quella dedizione sacrificale in cui il male è definitivamente sconfitto, dall’altra tale missione non può che essere trinitariamente radicata nella eterna generazione del Figlio. Allora l’atto soteriologico supremo della missione redentrice del Figlio rivela l’intimo mistero della Vita divina come amore assoluto che liberamente si offre alla libertà dell’uomo. Balthasar nella sua Teodrammatica vede la dimensione trinitaria dell’Eucaristia proprio radicata nell’eterna generazione del Figlio. Questi, ricevendosi dall’eternità e per l’eternità dal Padre nel comune Spirito, risponde eucaristicamente a tale amore in un atto di totale disponibilità. In esso si fonda la possibilità della creazione di libertà finite e l’impegno di Dio in questa creazione fino al compimento del disegno del Padre nel mistero pasquale[35].
Appare rivelatore della dimensione trinitaria del dono di Cristo il rendimento di grazie che il Figlio compie nell’Ultima Cena. E non solo per l’antica liberazione ma soprattutto per ciò che Egli stesso è per il mondo: salvezza definitiva ed insuperabile: «Il Figlio ringrazia il Padre (eucharistêin, euloghêin) di aver permesso di disporre del Figlio in modo tale che ne risulta, nello stesso tempo, la rivelazione più alta dell’amore divino (la sua glorificazione) e la salvezza degli uomini»[36].
L’Eucaristia rivela in tal modo la precedenza assoluta dell’amore trinitario. Esso si può liberamente manifestare lungo la storia nella forma del sacrificio del Figlio (solidarietà) e, più ancora radicalmente, in quel supremo dono di Sé che Egli, innocente, compie prendendo il posto del peccatore con la morte di croce. In tal modo lo “scambio di posto” (sostituzione vicaria) manifesta tutta la densità soteriologia della divina liberalità: la «differenza che si manifesta nel mistero della croce tra il Padre ed il Figlio, che prende il nostro posto, nell’unità del loro Spirito Santo, manifesta la vitalità del mistero trinitario come fondamento del dono eucaristico»[37].
L’Eucaristia del Figlio si rivela pienamente nel Suo prendere su di Sé l’“antieucaristica” posizione dell’uomo peccatore. Costui, chiudendosi alla chiamata divina, ferisce mortalmente la propria umanità. Il dono radicale dell’evento pasquale restituisce all’uomo la possibilità di vivere la propria esistenza come dono. Il Figlio di Dio incarnato, realizzando nel modo più radicale il Suo essere dal Padre e verso il Padre, in forza del loro comune Spirito di Verità e di Amore, può smascherare l’essere da sé e verso di sé dell’uomo peccatore, riaprendo il percorso verso una umanità redenta, capace di risanare le ferite più profonde nell’uomo e tra gli uomini.
L’Eucaristia ci appare qui come supremo dono salvifico della Trinità che riapre all’uomo la via della guarigione dal peccato, della riscoperta della propria dignità filiale e della possibilità di una relazione autenticamente comunionale con le altre persone, anch’esse chiamate alla pienezza della figliolanza divina.
SECONDA PARTE
Dono trinitario e forma eucaristica dell’esistenza cristiana
Ciò che Cristo ha compiuto una volta per sempre nel mistero pasquale si offre in ogni celebrazione eucaristica alla nostra libertà, perché nel tempo e secondo la sapient
e pedagogia di Dio, la nostra umanità afferrata obiettivamente dalla grazia di Dio possa risanare le proprie ferite ed essere condotta a gustare in pienezza la libertà dei figli di Dio. Si apre qui la dimensione escatologica dell’eucaristico dono trinitario. È l’ultimo passaggio della nostra riflessione.
1. La forma eucaristica dell’esistenza cristiana nel tempo
Il mistero dell’Eucaristia ci fa comprendere l’economia sacramentale della nostra salvezza. La nostra libertà è continuamente educata dal sacramento al riconoscimento del dono trinitario fattoci una volta per sempre in Cristo ed al quale siamo chiamati a conformarci, giorno per giorno, fino al raggiungimento del banchetto celeste. Questa logica sacramentale ha come scopo il dono della forma filiale della libertà del cristiano. Mediante il Battesimo, che ci rende parte del Suo corpo ecclesiale, la nostra esistenza appare obiettivamente afferrata e inserita nel mistero della morte e risurrezione di Cristo; il sacramento della Confermazione, con il dono dello Spirito, consente l’assunzione della forma adulta della fede. È però l’Eucaristia il gesto sacramentale che realizza in noi, progressivamente, l’assimilazione alla libertà filiale, perfettamente compiuta, di Cristo[38].
In questa graduale conformazione alla libertà obbediente di Cristo il sacramento eucaristico manifesta anche il Suo carattere medicinale e salvifico. Accompagna nel tempo la nostra libertà imperfetta e ferita col dono del Corpo e Sangue di Cristo. Così, nell’Eucaristia, il dono trinitario diviene contemporaneo alla nostra esistenza. Non è mai mero passato, né solo promessa futura. La potente efficacia del mistero eucaristico è garantita dal suo essere memoriale e dunque evento-mediazione dell’evento-originario e anticipazione (segno prolettico) dell’escatologico cristiano.
In tale prospettiva si comprende anche la rilevanza antropologica del nesso tra sacramento eucaristico e riconciliazione sacramentale[39]. La nostra libertà, in quanto libertà in cammino, resta segnata dalla propria fragilità colpevole. Tuttavia il dono trinitario dell’Eucaristia si offre all’incompiutezza della nostra libertà ferita. L’Eucaristia ci permette, pur segnati ancora dal peccato, di essere qui ed ora obiettivamente in rapporto con ciò che è definitivo (dimensione escatologica): il dono di Cristo morto e risorto, datore dello Spirito, Signore della storia. In tal senso se è vero che «chi commette peccato è schiavo del peccato», è ancor più vero che «se il figlio vi farà liberi sarete liberi davvero» (Gv 8, 34-36). Pertanto, posti obiettivamente in rapporto con Gesù Cristo, incarnato, morto e risorto, pur nella tensione insuperabile del già e non ancora, si può con verità affermare insieme a Paolo: «Non sei più schiavo ma figlio» (Gal 4, 7), figlio nel Figlio.
Tale esperienza si rinnova ogni giorno nel sacramento eucaristico, nel quale la nostra libertà in cammino è chiamata ad immedesimarsi con quella compiuta di Cristo: «Nell’azione eucaristica, pertanto, la libertà di Dio incontra effettivamente la libertà dell’uomo. A partire da questo incontro di libertà il cristiano, segnato dal riconoscimento del dono di Dio e della comunione con Lui e con i fratelli, è sospinto a dare a tutta la sua vita una forma eucaristica. E questo perché nell’Eucaristia si esprime in modo eminente quella che Fides et ratio chiama la “ratio sacramentalis della rivelazione” (FR 13). Essa consente al fedele di scoprire che, attraverso tutte le circostanze e tutti i rapporti di cui è obiettivamente costituita l’esistenza umana, l’evento di Gesù Cristo chiama la sua libertà ad un progressivo coinvolgimento con la vita della Trinità»ۚ[40].
2. Forma eucaristica come forma comunionale
Non potrà certo sfuggire alla riflessione teologica e alla preoccupazione pastorale della Chiesa che il sacramento dell’Eucaristia si presenta come sacramento della comunione. In esso l’esistenza cristiana è collocata in adeguata relazione con Dio e con quanti sono stati afferrati e resi partecipi del medesimo mistero di grazia. L’Eucaristia esplicita in tal modo la capacità del dono del Deus Trinitas di fondare un nuovo genere di relazione tra le persone. Nella celebrazione eucaristica si mostra con tutta evidenza come l’accesso alla verità di Dio si dà solo nella comunione. Questo dato intercetta una problematica antropologica decisiva – quella della relazione tra persona e comunità – e la pone obiettivamente in rapporto con la vita dell’Unitrino[41]. L’Eucaristia, infatti, mostra che la nostra libertà è chiamata ad esprimersi nell’essere-con e nell’essere-per l’altro[42].
La polarità “persona / comunità” costituisce da sempre una polarità drammatica con la quale la libertà dell’uomo deve confrontarsi. Chiunque viva attento alla propria condizione umana sa quanto la drammaticità di tale polarità sia esposta alla alternativa tra l’autochiusura narcisistica e l’estraneazione alienante. La libertà incompiuta e ferita dell’uomo porta a vivere, a volte in modo tragico, tale alternativa. Del resto, la storia del Novecento, con i suoi totalitarismi collettivistici ed i suoi individualismi libertari, è lì a ricordarcelo.
In definitiva possiamo dire che nel rapporto con il tu indeducibile dell’altro, la relazione tra la libertà creaturale ed il reale deve fare i conti con una delle sue espressioni più drammatiche. L’evento di Cristo, nella forma della kenosi gloriosa (cfr. Fil 2, 5-11), non ha evitato questa drammaticità propria dell’esistenza di ogni uomo; al contrario Egli l’ha assunta fino in fondo all’interno della forma trinitaria della Sua vita. La tensione tra persona e comunità, ultimamente, non può trovare risposta se non nel mistero della comunione. Ebbene questa ha il suo archetipo nel principio trinitario della differenza nell’unità, per cui ogni divina Persona è perfettamente e compiutamente Se stessa nell’essere per l’Altra. Certamente all’umano non è data la possibilità radicale dell’estasi propria delle Persone divine. Tuttavia, l’uomo può partecipare a tale mistero mediante quella comunione che ha proprio nell’Eucaristia la sua radice profonda[43]. Nel segno eucaristico, infatti, si offre alla libertà umana la verità di Dio nella forma della comunione. Da ciò consegue l’impossibilità di accedere alla verità se non nella forma della appartenenza ecclesiale[44].
La celebrazione eucaristica diviene così paradigmatica della dimensione comunionale della vita cristiana: qui infatti ognuno è chiamato personalmente a partecipare al divino banchetto, trovandosi nel contempo parte di una assemblea che è “una sola cosa” in Cristo (cfr. 1Cor 11). È nella comunione eucaristica che si esprime sacramentalmente l’essere della Chiesa come «popolo adunato dall’unit
à del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo»[45].
Pertanto, nell’Eucaristia il dono trinitario consente alla nostra libertà di aprirsi al rapporto con l’altro, senza perdersi e senza ridurre l’altro alla propria misura. La relazione con l’altro diventa in tal modo quasi sacramento del mistero trinitario che, nell’insuperabile dato della differenza, si offre a ciascuno di noi.
3. Dono trinitario e responsabilità sociale e cosmologica
È così posta la premessa per scoprire come il dono eucaristico abiliti la libertà credente a vivere in pienezza anche la responsabilità sociale, senza l’ombra di artificiosi dualismi e di estrinsecismi. Quando il cristiano si impegna con i diversi aspetti della vita associata che quotidianamente condivide con i suoi fratelli uomini, non avrà bisogno di mettere tra parentesi la propria fede e nemmeno di ridurla a “pretesto”, da lasciarsi alle spalle nel concreto dell’azione sociale. Come la dimensione antropologica, anche la dimensione sociale è implicata nel sacramento eucaristico grazie alla sua capacità di conformare l’esistenza del credente alla comunione ecclesiale dentro le circostanze del vivere comune. La libertà che ospita il dono di Cristo, fatto dalla Santissima Trinità e celebrato nella liturgia eucaristica, saprà riconoscere che in ogni circostanza anche di tipo sociale, anche la più complessa, contraddittoria o avversa, si offre il fondamento (Trinità) che chiama alla testimonianza di una vita redenta ed eucaristicamente formata[46]. La parola testimonianza lascia ovviamente aperto tutto il rischio della libertà. Le circostanze infatti sono sempre storicamente determinate e perciò ultimamente indeducibili.
In sintesi, nelle implicazioni sociali del sacramento dell’Eucaristia possiamo trovare un’ultima verifica dell’orizzonte sacramentale dell’economia della salvezza e della intera rivelazione cristiana: senza l’impegno della propria libertà con il gesto sacramentale non si può cogliere il valore sacramentale (in senso analogico) delle circostanze esistenziali date. D’altra parte, senza l’impegno reale della libertà esigito dalle circostanze, sarà impossibile cogliere la densità esistenziale del mistero eucaristico stesso.
Analoghe riflessioni possono essere fatte in merito alle implicazioni cosmologiche del mistero eucaristico. Afferma in proposito Benedetto XVI: «Le giuste preoccupazioni per le condizioni ecologiche in cui versa il creato in tante parti del mondo trovano conforto nella prospettiva della speranza cristiana, che ci impegna ad operare responsabilmente per la salvaguardia del creato. Nel rapporto tra l’Eucaristia e il cosmo, infatti, scopriamo l’unità del disegno di Dio e siamo portati a cogliere la profonda relazione tra la creazione e la “nuova creazione”, inaugurata nella risurrezione di Cristo, nuovo Adamo»[47].
CONCLUSIONE
Dono eucaristico e vita come vocazione
Possiamo ora concludere la nostra riflessione. Come abbiamo più volte ricordato, nel sacramento eucaristico è il Deus Trinitas che si offre a noi nella forma della mediazione simbolica affinché ad esso la nostra libertà si possa affidare nella fede. Ciò che si dona sacramentalmente in questo mistero è pertanto il fondamento ultimo di tutto il reale. Qui la nostra libertà trova mediato simbolicamente l’evento originario in cui la verità di Dio si dà in quella differenza che permette, da una parte, il gioco della libertà dell’uomo e, dall’altra, la permanente trascendenza del fondamento stesso. L’uomo è così posto di fronte al mistero che rende la sua stessa vita, istante dopo istante, culto spirituale, santo e gradito a Dio, come afferma San Paolo nella Lettera ai Romani (Rm 12, 1-2)[48].
Nessun istante della vita è estraneo al dono che la Trinità fa di Se stessa nel Corpo e Sangue di Cristo. La forma trinitaria della divina Eucaristia, che a sua volta media la forma trinitaria del mistero pasquale e dell’intera esistenza di Cristo, Verbo di Dio incarnato, rivela così che la stessa realtà creata, la storia ed il cosmo non sono ultimamente compresi nella loro verità fino a quanto non si coglie in essi l’effigie trinitaria. La creazione stessa, contemplata a partire da uno sguardo eucaristicamente determinato, si rivela essere creazione in Cristo (cfr. Col 1, 14) e dunque comunicazione ad extra della Santissima Trinità[49].
Da questo quadro sintetico emerge con chiarezza un dato imponente sul quale sia la pastorale che la teologia potrebbero riflettere con profitto. La vita è in se stessa vocazione: «Ogni circostanza (e ogni rapporto), infatti, provoca la libertà del fedele a rispondere alla libertà della Trinità che viene al suo incontro. In tal modo il tema della vocazione coincidendo con la vita e non potendo essere ridotto alla questione della scelta dello stato di vita, recupera il suo peso oggettivo»[50]. Parlare di vita come vocazione non significa sovraccaricare artificiosamente la realtà nella sua fatticità, ma assumere nel quotidiano quanto ci è donato nella rivelazione trinitaria, compiuta da Cristo e celebrata quotidianamente nel Sacramento dell’altare.
Solo a partire da questa riscoperta della vita come vocazione è possibile cogliere il pieno significato dei singoli stati di vita che diventano modalità stabili con cui la libertà risponde alla chiamata di Dio[51]. Matrimonio e verginità, come anche il ministero sacerdotale, ricevono nell’Eucaristia fondamento ed alimento permanente.
I coniugi troveranno nell’Eucaristia il sacramento nuziale dell’amore tra Cristo e la Chiesa, in cui custodire il senso della propria vicendevole fedele dedizione, nella insuperabile differenza sessuale e nella fecondità.
Il sacerdote ordinato incontra nell’Eucaristia la sua peculiare forma di vita. Egli offre completamente se stesso ad imitazione di Cristo, sacerdote, vittima ed altare, affinché al popolo santo di Dio non manchi mai il sacramento memoriale della propria redenzione.
Infine, dal dono eucaristico emerge il volto nuziale della chiamata alla verginità. In essa è dato quel «possesso nel distacco»[52] che rende partecipi fin d’ora della modalità con cui Cristo stesso si manifesta quale Signore di tutte le cose e centro del cosmo e della storia. Facendo eco alla nota espressione di Gregorio di Nazianzo, per la quale «Prima Virgo, Sancta Trinitas»[53], l’Eucaristia trova nella dedizione verginale la forma più acuta, dopo il martirio, di testimonianza cristiana. Manifesta la vittoria sul male e sulla morte, realizzata da Cristo nel Suo sacrificio d’amore.
Il dono trinitario comunicatoci in Cristo, Verbo di Dio incarnato, vero agnello immolato fin dalla f
ondazione del mondo, quotidianamente contemporaneo a noi in forza del sacrificio eucaristico, ci rende nuove creature.
Siamo uomini nuovi, animati dallo Spirito Santo, chiamati in Cristo Gesù a riconoscere, in ogni circostanza e in ogni rapporto, Dio come Padre e ad abitare la terra con libertà di figli per il bene del mondo.
[1] Basti qui ricordare i documenti più importanti: Pio XII, Mediator Dei (20 novembre 1947); Paolo VI, Mysterium fidei (3 settembre 1965); Giovanni Paolo II, Dominicae Cenae (24 febbraio 1980); Id., Ecclesia de Eucharistia (17 aprile 2003); Id., Mane Nobiscum Domine (7 ottobre 2004); Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Eucharisticum mysterium (25 maggio 1967); Id., Immensae caritatis (29 gennaio 1973); Id., Eucharistiae sacramentum (21 giugno 1973); Id., Inaestimabile donum (3 aprile 1980); Id., Liturgiam authenticam (28 marzo 2001); Id., Redemptionis sacramentum (25 marzo 2004).
[2] Benedetto XVI fa riferimento nel n. 5 dell’Esortazione Apostolica Postsinodale Sacramentum Caritatis (22 febbraio 2007) alla «multiforme ricchezza di riflessioni e proposte emerse nella recente Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, dai Lineamenta fino alle Propositiones, passando attraverso l’Instrumentum laboris, le Relationes ante et post disceptationem, gli interventi dei Padri sinodali, degli auditores e dei delegati fraterni». Sull’esortazione apostolica cfr.: J.-L. Bruguès, L’eucharistie et l’urgence du mystère, in Nouvelle Revue Théologique 130 (2008) 3-25; E. Malnati, Sacramentum caritatis: actuosa participatio, in Rivista Teologica di Lugano 12 (2007) 531-539; R. Tremblay, Attualità dell’esortazione apostolica Sacramentum caritatis di Benedetto XVI, in Rivista di Teologia Morale 39 (2007) 547-554; M. Scheuer, Eucharistie und Nächstenliebe: zur Bischofssynode über die Eucharistie (2005) und das nachsynodale Schreiben von Benedikt XVI, in Heiliger Dienst 61 (2007) 70-84; A. Puig i Tàrrech – J. Fontbona i Missé – R. M. Serra – G. Mora, La exhortación apostólica Sacramentum caritatis de Benedicto XVI. Sesión de estudio de la Facultad de Teología de Catalunya, Barcelona 18 abril 2007, in Phase 47 (2007) 93-118; R. González, Sacramentum caritatis desde la perspectiva litúrgica, in ibid., 119-126; P. Turner, Benedict XVI ant the sequence of the sacraments of initiation, in Worship 82 (2008) 132-140; F. G. Brambilla, Sacramentum caritatis, in Teologia 32 (2007) 115-122; G. Marchesi, L’Eucaristia «sacramento della carità», in La Civiltà Cattolica 158 (2007) n. 3764, 169-178; N. Blázquez, El sacramento del amor, in Studium 47 (2007) 171-202;
[3] Per una introduzione generale alle problematiche relative all’Eucaristia si veda P. Visentin, Eucaristia, in D. Sartore – A.M. Triacca (edd.), Nuovo Dizionario di Liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 19883, 482-508; E. Ruffini, Eucarestia, in S. De Fiores – T. Goffi (edd.), Nuovo dizionario di spiritualità, San Paolo, Cinisello Balsamo 19946, 601-622; M. Gesteira Garza, Eucaristia, in A. A. Rodriguez – J. M. Canals Casas, (edd.), Dizionario teologico della vita consacrata, edizione italiana a cura di T. Goffi – A. Palazzini, Ancora, Milano 1994, 69 5-721; N. Reali (ed.), Il mondo del sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Paoline, Milano 2001; A. Catella, Eucaristia, in G. Barbaglio – G. Bof – S. Dianich (edd.), Teologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 621-643; M. Brouard (dir.), Eucharistia: encyclopédie de l’Eucharistie, Cerf, Paris 2002; R. A. Nicholas, The Eucharist as the center of theology: a comparative study, Lang, New York 2005; D. Borobio, Eucaristía, BAC, Madrid 2005; R. Sokolowski, Christian faith & human understanding : studies on the Eucharist, Trinity, and the human person, Catholic University of America Press, Washington 2006; M. Schneider, Das Sakrament der Eucharistie, Koinonia-Oriens, Köln 2007.
[4] Marion J. L., Dieu sans l’être, PUF, Paris 1991, 226-227; una conferma e contrario è data dall’affermazione dell’allora cardinal Ratzinger sullo smarrimento che a volte serpeggia nelle comunità cristiane, a causa di una perdita del senso eucaristico: «Nella crisi di fede che stiamo vivendo, il punto nodale risulta sempre più essere proprio la retta celebrazione e la retta comprensione dell’Eucaristia»: J. Ratzinger, Il Dio vicino. L’Eucaristia cuore della vita cristiana, Cinisello Balsamo 2003, 21.
[5] A. Scola, L’Eucaristia, fonte e culmine della vita e della missione della Chiesa, in Id., Stupore eucaristico. Conversazioni dal Sinodo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 63-118, qui 75.
[6] «Le opere che il Padre mi ha dato da compiere, quelle stesse opere che io sto facendo, testimoniano di me che il Padre mi ha mandato. E anche il Padre, che mi ha mandato, ha reso testimonianza di me. Ma voi non avete mai udito la sua voce, né avete visto il suo volto, e non avete la sua parola che dimora in voi, perché non credete a colui che egli ha mandato» Gv 5, 36-38; «Io sono venuto nel nome del Padre mio» Gv 5, 43; «Sono disceso dal cielo non per fare la mia volontà, ma la volontà di colui che mi ha mandato. E questa è la volontà di colui che mi ha mandato, che io non perda nulla di quanto egli mi ha dato, ma lo risusciti nell’ultimo giorno»(Gv 6, 38-40); «La mia dottrina non è mia, ma di colui che mi ha mandato. … Chi parla da se stesso, cerca la propria gloria; ma chi cerca la gloria di colui che l’ha mandato è veritiero, e in lui non c’è ingiustizia» Gv 7, 16-18.
[7] Significativamente così la preghiera di colletta della Messa In Coena Domini del Giovedì Santo ci invita a pregare: «O Dio che ci hai riuniti per la santa cena, nella quale il tuo unico figlio, prima di consegnarsi alla morte, affidò alla Chiesa il nuovo ed eterno sacrificio, convito nuziale del suo amore, fa che la partecipazione a cos
ì grande mistero attingiamo pienezza di carità e di vita».
[8] Cfr. G. Bonaccorso, La liturgia e la fede. La teologia e l’antropologia del rito, Edizioni Messaggero, Padova, 2005.
[9] Si scorge qui un ambito di fruttuoso dialogo ecumenico. Infatti Jüngel, ad esempio, ricorda che «il culto è pertanto l’evento di una passività salvifica, di una passività in verità estremamente creativa, ma precisamente di una passività umana. Non si può però mettere in discussione che l’uomo nel culto si presenti come agente. Non a caso parliamo di azione cultuale. Fino a che punto possiamo però agire e tuttavia portare ad espressione il fatto che propriamente non noi, ma Dio è colui che agisce? Fino a che punto l’agire umano e la passività umana possono essere originariamente in unità?» E. Jüngel, Segni della Parola. Sulla teologia del sacramento, Cittadella Editrice, Assisi 2002, 206.
[10] In questo senso Benedetto XVI ha recentemente affermato che «il cristianesimo, in rapporto con il moralismo, è di più e una cosa diversa. All’inizio non sta il nostro fare, la nostra capacità morale. Cristianesimo è innanzitutto dono: Dio si dona a noi – non dà qualcosa, ma se stesso. E questo avviene non solo all’inizio, nel momento della nostra conversione. Egli resta continuamente colui che dona. Sempre di nuovo ci offre i suoi doni. Sempre ci precede. Per questo l’atto centrale dell’essere cristiani è l’eucaristia: la gratitudine per essere stati gratificati, la gioia per la vita nuova che egli ci dà» Omelia alla Messa in Coena Domini, 20 marzo 2008.
[11] In questa prospettiva possiamo vedere confermata l’affermazione perentoria di Benedetto XVI, di chiara impronta guardiniana, all’inizio della sua prima enciclica, Deus caritas est 1: «All’inizio dell’essere cristiano non c’è una decisione etica o una grande idea, bensì l’incontro con un avvenimento, con una Persona, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva».
[12] Cfr. H. de Lubac, La rivelazione divina e il senso dell’uomo. Opera omnia 14, Jaca Book, Milano 1985, 49.
[13] Cfr. H. U. von Balthasar, Gloria 1. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 1994, 535-538.
[14] «La tecnica produce delle copie e, quindi, ri-produce l’originale; il rito, invece, non produce delle copie, non ri-produce l’originale, ma lo ripete, ossia lo conserva nella sua unicità redendolo ripetutamente presente nell’atto cultuale» Bonaccorso, op. cit., 199.
[15] J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, 160.
[16] La differenza che in tale spazio teologico è data consente di affermare, senza ombra di relativismo, la verità di Dio in Cristo e, nello stesso tempo, di valorizzare ogni esperienza che ricerca e cerca di esprimere il vero culto nel confronti del mistero di Dio. Il carattere di rito dell’Eucaristia custodisce così la verità cristiana, oggettivamente data, e il dialogo testimoniale nei confronti di esperienza religiose e religioni diverse. Il fatto che l’identità cristiana venga custodita e restituita continuamente alla Chiesa nel rito dell’Eucaristia, impedisce di opporre radicalmente rivelazione/fede a religione.
[17] Scola, L’Eucaristia, fonte, op. cit., 77.
[18] Cfr. G. Colombo, Per una storia del trattato teologico di Dio, in La Scuola Cattolica 96 (1968) 203-227.
[19] Scola, L’Eucaristia, fonte, op. cit., 66.
[20] Cfr. Id., Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologica, Biblioteca di Teologica Contemporanea 130, Queriniana, Brescia 2005, 53-70.
[21] Cfr. Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 12-13.
[22] Siamo qui dinanzi ad uno dei principali frutti della riflessione della teologia sacramentaria dopo il Concilio Vaticano II. Chauvet afferma che «se ne possono segnalare almeno quattro: ritorno all’azione liturgica stessa (la celebrazione) come primo “luogo teologico” della riflessione sacramentaria; ri-centratura dell’inseme della liturgia sul mistero pasquale di Cristo (morte, risurrezione e parusia), di cui i sacramenti sono il memoriale (cf. in modo particolare l’anamnesi eucaristica); riequilibrio del principio cristologico, predominante nella liturgia e nella sacramentaria latinaa, con un principio pneumatologico che ha sempre avuto un ruolo di impulso in Oriente, e del resto nella tradizione calvinista (le invocazioni dello Spirito – epiclesi – per la santificazione dell’acqua battesimale, del pane e del vino eucaristico o per le ordinazioni dei vescovi, preti o diaconi sono significative a questo proposito); intelligenza dei sacramenti all’interno della sacramentalità globale della Chiesa» L. Chauvet, Sacramento, in J.-Y. Lacoste (dir.), Dizionario Critico di Teologia, edizione italiana a cura di P. Coda, Borla-Città Nuova, Roma 2005, 1171-1177, qui 1177. Sul rapporto tra la Chiesa ed i sacramenti è d’obbligo citare i contributi di Karl Rahner. Fra tutti: K. Rahner, Chiesa e sacramenti, Morcelliana, Brescia 1969.
[23] Balthasar, op. cit., 437.
[24] Cfr. Id., La parola si condensa, in Communio 35 (1977) 31-35.
[25] A. Scola, Eucaristia. Incontro di libertà
, Cantaglli, Siena 2005, 41.
[26] In proposito resta paradigmatica la proposta di Hans Urs von Balthasar: H. U. von Balthasar, Teodramamtica 3, Jaca Book, Milano 1983.
[27] Cfr. M. Bordoni, La cristologia nell’orizzonte dello Spirito, Biblioteca di Teologica Contemporanea 82, Queriniana, Brescia 1995.
[28] È interessante notare come Sacramentum Caritatis 12, mettendo in relazione Cristo e l’Eucaristia, insista così fortemente sul legame tra Cristo e lo Spirito: «Il Paraclito, primo dono ai credenti, operante già nella creazione (cfr Gn 1,2), è pienamente presente in tutta l’esistenza del Verbo incarnato: Gesù Cristo, infatti, è concepito dalla Vergine Maria per opera dello Spirito Santo (cfr Mt 1,18; Lc 1,35); all’inizio della sua missione pubblica, sulle rive del Giordano, lo vede scendere su di sé in forma di colomba (cfr Mt 3,16 e par); in questo stesso Spirito agisce, parla ed esulta (cfr Lc 10,21); ed è in Lui che egli può offrire se stesso (cfr Eb 9,14). Nei cosiddetti “discorsi di addio”, riportati da Giovanni, Gesù mette in chiara relazione il dono della sua vita nel mistero pasquale con il dono dello Spirito ai suoi (cfr Gv 16,7). Una volta risorto, portando nella sua carne i segni della passione, Egli può effondere lo Spirito (cfr Gv 20,22), rendendo i suoi partecipi della sua stessa missione (cfr Gv 20,21)».
[29] Scola, Eucaristia, op. cit., 16.
[30] Cfr. A. Scola – G. Marengo – J. Prades, La persona umana. Antropologia Teologica, Jaca Book, Milano 2000, 261-277.
[31] Cfr. ibid., 291-308.
[32] Cfr. Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 9-11.
[33] Cfr. J. Prades Lopez, “De la Trinidad econòmica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, in Revista Española de Teología 58 (1998) 285-344.
[34] Cfr. G. Colombo, Tesi sul peccato originale, in Teologia 15 (1990) 264-276.
[35] Per Balthasar l’acquisizione della forma eucaristica è radicata intratrinitariamente nell’eucaristico mettersi a disposizione del Padre: «Il Figlio, nell’accoglimento e nella risposta dell’autodonazione paterna, si mantiene sempre pronto ad accogliere ogni pensabile forma di prodigalità quanto a se stesso, e una di queste forme estreme, nella premessa che debbano sorgere delle creature libere, sarà quella dell’eucarestia, la quale, a quel modo che noi la conosciamo, è nel modo più intimo connessa con il pro nobis della passione» H. U. von Balthasar, Teodrammatica 4, Jaca Book, Milano 1986, 307.
[36] Id., Teologia dei tre giorni: mysteriuim paschale, Biblioteca di Teologia Contemporanea 61, Queriniana, Brescia 1990, 92. Medesimo concetto ripreso in Id., Teodramamtica 4, op. cit., 372: «Il suo grazie va alla divina concessione a donarsi sostitutivamente per i peccatori e a poter così manifestare l’amore estremo del Padre».
[37] Id., Teodramamtica 5, Jaca Book, Milano 1986, 281.
[38] Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 17: «Non bisogna mai dimenticare, infatti, che veniamo battezzati e cresimati in ordine all’Eucaristia. … Il sacramento del Battesimo, con il quale siamo resi conformi a Cristo, incorporati nella Chiesa e resi figli di Dio, costituisce la porta di accesso a tutti i Sacramenti. Con esso veniamo inseriti nell’unico Corpo di Cristo (cfr 1 Cor 12,13), popolo sacerdotale. Tuttavia è la partecipazione al Sacrificio eucaristico a perfezionare in noi quanto ci è donato nel Battesimo. Anche i doni dello Spirito sono dati per l’edificazione del Corpo di Cristo (1 Cor 12) e per la maggiore testimonianza evangelica nel mondo. Pertanto la santissima Eucaristia porta a pienezza l’iniziazione cristiana e si pone come centro e fine di tutta la vita sacramentale».
[39] Cfr. Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 20-21.
[40] Scola, L’Eucaristia, fonte, op. cit., 71-72.
[41] Cfr. Id., Chi è la Chiesa?, op. cit., 103-107.
[42] Cfr. H. U. von Balthasar, Teodrammatica 2, Jaca Book, Milano 1982, 360-370; Scola – Marengo – Prades, op. cit., 65-66, 179-182.
[43] Sul fatto che la ecclesiologia di comunione sia essenzialmente una ecclesiologia eucaristica cf. J. Ratzinger, La comunione nella Chiesa, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004.
[44] Cfr. Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 76.
[45] Cipriano, De Orat.. Dom. 23, citato in Lumen gentium 4.
[46] «L’unione con Cristo che si realizza nel Sacramento ci abilita anche ad una novità di rapporti sociali: “la ‘mistica’ del Sacramento ha un carattere sociale”. Infatti, “l’unione con Cristo è allo stesso tempo unione con tutti gli altri ai quali Egli si dona. Io non posso avere Cristo solo per me; posso appartenergli soltanto in unione con tutti quelli che sono diventati o diventeranno suoi”< /i>», Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 89.
[47] Benedetto XVI, Sacramentum caritatis 92.
[48] A questo proposito ha affermato Benedetto XVI nella Sacramentum caritatis 71: «Il nuovo culto cristiano abbraccia ogni aspetto dell’esistenza, trasfigurandola: “Sia dunque che mangiate sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio” (1 Cor 10,31). In ogni atto della vita il cristiano è chiamato ad esprimere il vero culto a Dio. Da qui prende forma la natura intrinsecamente eucaristica della vita cristiana. In quanto coinvolge la realtà umana del credente nella sua concretezza quotidiana, l’Eucaristia rende possibile, giorno dopo giorno, la progressiva trasfigurazione dell’uomo chiamato per grazia ad essere ad immagine del Figlio di Dio (cfr Rm 8,29s). Non c’è nulla di autenticamente umano – pensieri ed affetti, parole ed opere – che non trovi nel sacramento dell’Eucaristia la forma adeguata per essere vissuto in pienezza. Qui emerge tutto il valore antropologico della novità radicale portata da Cristo con l’Eucaristia: il culto a Dio nell’esistenza umana non è relegabile ad un momento particolare e privato, ma per natura sua tende a pervadere ogni aspetto della realtà dell’individuo. Il culto gradito a Dio diviene così un nuovo modo di vivere tutte le circostanze dell’esistenza in cui ogni particolare viene esaltato, in quanto vissuto dentro il rapporto con Cristo e come offerta a Dio».
[49] Cfr. Scola – Marengo – Prades, op. cit., 78-86.
[50] Scola, Eucaristia, op. cit., 33.
[51] Si vedano in proposito gli insegnamenti di Benedetto XVI nella Sacramentum caritatis su matrimonio e famiglia (27-29; 79), sacerdozio ministeriale (23-26; 80) e vita religiosa (81).
[52] Cfr. L. Giussani, Affezione e dimora, Rizzoli, Milano 2001, 250.
[53] Carmi, II, 2.
