ROMA, domenica, 24 luglio 2011 (ZENIT.org).- Mi inserisco nel dibattito su bioetica laica e bioetica cattolica. La mia tesi è che la posizione di Giovanni Fornero come espressa nel libro “Laicità debole e laicità forte” non sia esatta e che non esistano due bioetiche. Il motivo per cui sostengo questo, però, mi sembra diverso da quelli finora espressi, anche da parte cattolica.
Chiarisco che per “punto di vista cattolico” intendo qui la visione proposta dal magistero della Chiesa cattolica fondata sulla circolarità tra ragione e fede e sul primato della fede, e per punto di vista laico la visione che prescinde da tutto ciò, ossia dalla circolarità tra ragione e fede e dal primato della fede. Dico “prescinde” e non “si oppone a”, ma questo non deve trarre in inganno: in questo caso prescindere implica anche opporsi. Dico questo perché a mio avviso non solo non esistono due bioetiche, ma non esistono nemmeno due laicità, una debole ed una forte. La distinzione di Fruttero tra due bioetiche [1] si nutre dell’altra distinzione da lui proposta, quella appunto tra laicità debole e forte. Sostenendo io che la sua posizione è sbagliata sul primo tema, devo anche quindi sostenere che è sbagliata sul secondo [2].
Il punto di vista cattolico sostiene, come afferma il numero 73 della “Fides et Ratio”, la circolarità tra ragione e fede come costitutiva del sapere sia della ragione che della fede. Anzi, direi, come costitutiva del sapere in quanto tale. Se la fede o la ragione si sottraggono a tale circolarità perdono di criticità ed escono dal sapere, diventando forme idolatriche e fondamentaliste del pensiero umano, tese non alla verità ma all’assicurazione contro le paure dei loro promotori. La ragione e la fede si salvano reciprocamente dal fondamentalismo a patto che intendano il loro rapporto non come successivo al loro costituirsi, ma come intrinseco ad esso.
Esaminiamo la cosa dal punto di vista della ragione: se questa è pienamente costituita al proprio livello senza la fede, allora la fede è fuori della ragione, non riconoscibile come ragionevole e, quindi, con essa non è possibile alcun dialogo razionale. Lo stesso dicasi dal punto di vista della fede, con opposte motivazioni. Se il rapporto tra ragione e fede non è originario, significa che è estrinseco. Anche il loro dialogo, a quel punto, non potrà essere che estrinseco. Ma un dialogo estrinseco non è un vero dialogo.
Un corollario particolare di quanto ora visto è che la ragione dovrebbe riconoscere alla fede un vero e proprio statuto conoscitivo. So benissimo che dopo Hume e Kant questa richiesta può sembrare addirittura ridicola, ma ciò non toglie che proprio questo dica la posizione cattolica, che evidentemente tanto ridicola non la considera. La fede è una forma di conoscenza che l’uomo adopera quotidianamente nella forma della conoscenza indiretta soggetta alla logica della testimonianza. Se la ragione non riconosce questo statuto conoscitivo della fede, il loro dialogo diventa impossibile come dialogo razionale. E’ questa, in fondo, la debolezza dell’etica del discorso di Habermas: ragione e fede non sono complementari fin dall’inizio. Di conseguenza il loro dialogo può essere solo procedurale, ossia, come si diceva sopra, estrinseco.
Può essere di grande interesse notare che la “Fides et ratio” non riprende la gloriosa visione della ancillarità della ragione rispetto alla fede a cui sostituisce, come abbiamo visto, la circolarità. L’ancillarità, almeno in tante versioni riduttive e di scuola, poteva venire intesa come contraria alla originaria con-presenza di ragione e fede. Poteva essere interpretata come se prima ci fosse la ragione, che stabilisce i preambula, e poi, quando la ragione avesse esaurito le proprie forze, si aggiungesse la fede. Questo non è quanto propone il magistero cattolico. Il motivo è semplice: se la ragione percorre un tratto di strada da sola come farà a “riconoscere” la fede come ragionevole una volta incontrata? E la fede come potrà entrare in intimo colloquio con la ragione aggiungendosi dopo che questa ha già dispiegato tutte le sue forze?
Ma le pretese della visione cattolica non finiscono qui. Essa ritiene non solo che tra fede e ragione ci sia circolarità e compresenza complementare fin dall’inizio, ma anche che ci sia una priorità della fede, senza che questo comporti una contraddizione del punto precedente, anzi a sua garanzia. I motivi di questa pretesa sono molteplici. Ciò che importa qui è soprattutto sottolineare che essi sono sì teologici, ma anche epistemologici. Teologicamente la priorità della fede si spiega con la priorità della redenzione sulla creazione. Quest’ultima è in vista della redenzione e in una certa misura è già da essa permeata. Dal punto di vista epistemologico mi limito in questa sede a riferire quanto scriveva Joseph Ratzinger nel lontano 1969: “In una parola: non si sfugge al dilemma di essere uomini. Chi pretende si sfuggire l’incertezza della fede, dovrà fare i conti con l’incertezza dell’incredulità […] tanto il credente quanto l’incredulo, ognuno a suo modo, condividono dubbio e fede sempre beninteso che non cerchino di sfuggire a loro stessi” [3]. Si comincia sempre dalla fede perché non può essere la ragione a sapere e decidere se essa sia corrotta o incorrotta, ma solo la fede. La decisione sulla corruzione o meno della ragione è una scelta di fede, sia che si risponda di sì, come chi poi la subordina alla fede, sia che si risponda di no e quindi si voglia separare la ragione dalla fede. Il razionalismo, infatti, è una fede, allo stesso modo dell’agnosticismo.
Ambedue le pretese finora esaminate – la circolarità tra ragione e fede e il primato della fede – contribuiscono a spiegare perché la visione cattolica sostenga la necessità della presenza del tema di Dio nella conoscenza della realtà. Lo ha dichiarato in modo inequivocabile Benedetto XVI: “Chi esclude Dio dal suo orizzonte falsifica il concetto di ‘realtà’ e, in conseguenza, può finire solo in strade sbagliate e con ricette distruttive. La prima affermazione fondamentale è, dunque, la seguente: solo chi riconosce Dio, conosce la realtà e può rispondere ad essa in modo adeguato e realmente umano” [4]. Sarebbe sciocco non attribuire a questa affermazione un significato anche epistemologico.
Non ci resta ora da fare che un ultimo passo. Se la ragione è veramente tale nella originaria complementarietà con la fede e se addirittura a quest’ultima spetta una specie di primato, perché in fondo si comincia sempre dalla fede, è inevitabile che la ragione che si isoli da questo rapporto sia meno ragione e sia influenzata dal fideismo. Nella visione cattolica solo la fede salva la ragione dal fideismo. Il punto è di notevole interesse. Fuori dal rapporto con la fede la ragione diventa inevitabilmente positivismo: una metafisica dei fatti senza più densità metafisica. Un simile positivismo non è, evidentemente, una forma di neutralità, non semplicemente un “non tenere conto della fede”, ma è una posizione contraria alla fede. Con il che, mi sembra, non rimane molto spazio ad una laicità debole accanto ad una forte.
Possiamo ora applicare queste considerazioni alla bioetica. Anche quella della bioetica è una razionalità, un tipo di razionalità, che se si separa dalla originaria circolarità di rapporto con la fede, rischia di diventare positivismo, vale a dire negazione della possibilità stessa della bioetica. Fuori del rapporto con la fede la bioetica finisce anche per perdere la dialogicità originaria con le altre dimensioni della ragione. Essa, quindi, sarà meno bioetica, ossia sarà in grado di esplicitare di meno la razionalità critica caratteristica del proprio livello epistemologico. La capacità critica di un certo livello epistemico, infatti, non si fonda solo sulla scienza relativa a quel livello, ma su un livello epistemico più ampio e maggiormente dotato di senso con cui essa originariamente dialoga. A questo
“livello epistemologico più ampio e maggiormente dotato di senso” un tempo si dava il nome di “unità del sapere”, che non può costituirsi alla fine, per accumulo o per assemblaggio delle varie tessere dei saperi, ma deve darsi già all’inizio. Se così non fosse, infatti, anche i singoli saperi non avrebbero unità, ossia non sarebbero un sapere. Ora, quando la bioetica si stacca dalla originarietà di questa unità del sapere, cui è fondamentale la stessa fede, perde in densità critica.
Il motivo, quindi, che io porto a sostegno della testi che la bioetica è una sola non è quello che sento diffusamente proporre in ambito cattolico e che potremmo, a nostra utilità, riassumere nel seguente modo. Il credente è uomo, come l’incredulo. Credente e incredulo quindi possono percorrere un tratto comune, adoperando una comune razionalità. Così facendo essi potranno incontrarsi sul terreno di una bioetica “naturale”, anche se poi il credente proseguirà sul terreno della rivelazione, che aggiungerà ulteriori pezzi ad un discorso già iniziato. Le cose non stanno così. L’esercizio della ragione è fin dall’inizio – per motivi di fede, si badi – o dentro la fede o fuori della fede. Quello fuori della fede non è semplicemente neutro rispetto alla fede, ma è contrario alla fede, in quanto, anche epistemologicamente, un mondo senza Dio non è un mondo neutro, è un mondo senza Dio [5]. Altrimenti si cade nell’eterno equivoco secondo cui chi ragiona senza tenere conto di Dio è oggettivo mentre chi ragiona tenendo conto di Dio è di parte. La bioetica è una sola per un altro motivo: perché la ragione che vuole fino in fondo essere tale non si sottrae al dialogo originario con la fede. Quando lo fa sminuisce se stessa. Una bioetica che prescinda dalla prospettiva di fede – almeno nella forma dell’etsi Deus daretur [6] suggerita da Ratzinger – si riduce a positivismo.
Quanto detto finora nasce dalla “pretesa” del cristianesimo di essere non solo utile ma anche indispensabile per la costruzione del mondo umano. Sarebbe curioso che questo non avesse ripercussioni anche a livello epistemologico, ossia circa la conoscenza della verità. Augusto Del Noce scriveva che se la ragione non è “nella fede” significa che il cristianesimo è solo utile ma non indispensabile. Egli parlava di “purificazione” della fede nei confronti della ragione [7]. E come potrebbe la fede purificare la ragione essendo nei suoi confronti solo utile ma non indispensabile? Benedetto XVI – singolari queste analogie tra i due – nella “Caritas in veritate” scrive che “l’adesione ai valori del cristianesimo è elemento non solo utile, ma indispensabile per la costruzione di una buona società e di un vero sviluppo umano integrale” [8] e parla, come noto, in vari luoghi di “purificazione” [9].
Ora, questa pretesa può venire accusata – e di fatto lo è – di arroganza e fondamentalismo. La visione cattolica, però, su questo punto non solo rifiuta l’accusa, ma la rovescia sugli accusatori. Vediamo prima di tutto perché rifiuta l’accusa. La fede non dà alla ragione le proprie verità di fede, chiedendole di farle sue in quanto verità di fede. La fede religiosa, ponendo le proprie verità, invita la ragione a guardare più in profondità dentro se stessa. Non le chiede di rinunciare a sé, ma di essere maggiormente se stessa. La invita a non chiudersi nel positivismo. Inoltre la invita ad esaminare le stesse verità di fede per vedere se esse, pur al loro rango di verità di fede, contrastino o meno con i risultati della ragione. Non di una ragione qualsiasi, naturalmente, ma di una ragione non ridotta a positivismo, sollecitata dalla fede ad essere pienamente se stessa e disposta a farlo. Non può venire accusata di arroganza e fondamentalismo la fede che a) inviti la ragione ad essere pienamente tale; b) chieda di essere valutata dalla ragione.
Vediamo ora cosa significhi che la fede controbatte rovesciando l’accusa. La risposta è implicita in cose già viste sopra. La ragione fuori della fede si riduce a positivismo, ossia a fondamentalismo fideistico. Se vero è solo il fatto empirico, a tutto il resto “si crede”. Il motivo stesso di questa scelta è un motivo di fede perché per argomentare il positivismo bisognerebbe ricorrere a categorie razionali non positivistiche. La ragione ridotta a positivismo, in altri termini, non riduce lo spazio della fede ma lo amplia. Della fede, bene inteso, ridotta a fideismo.
Applicato alla bioetica ciò significa che fuori del rapporto con la fede, almeno al livello minimo dell’etsi Deus daretur, essa tende a ridursi a positivismo e ad assumere connotazioni ideologiche. La fede non infonde nella bioetica le proprie verità di fede, ma, annunciandole, richiama in profondità la bioetica alla sua stessa natura epistemologica che viceversa rischia di essere dimenticata nel positivismo. All’accusa di proporre una bioetica religiosa fondamentalista, la posizione cattolica ribatte accusando di fondamentalismo ideologico la bioetica che voglia sottrarsi al dialogo con la fede.
[1] G. Fornero, Laicità debole e laicità forte, Bruno Mondadori, Milano 2008; Id., Idee e parole da riordinare, “Reset” n. 109, settembre-ottobre 2008, pp. 58-62 [2] Ne ho già parlato in S. Fontana, La scuola italiana e la laicità epistemologica, in G. Quagliariello (a cura di), Educazione e Libertà, Cantagalli, Siena 2009, pp. 127-132; Id., Parola e comunità politica. Saggio su vocazione e attesa, Cantagalli, Siena 2010, pp. 77-80: “Laicità epistemologica”; Id., “Laicità debole e laicità forte”, in “Bollettino di Dottrina sociale della Chiesa” IV (2008) 4, pp. 130-131. In questi brevi scritti ho sostenuto che quanto Fruttero chiama laicità debole non può esistere. Questa consisterebbe nel rispetto dell’autonomia dei saperi. Ma se la laicità debole consiste nel rispettare le procedure e i linguaggi, l’esclusione della trascendenza comporta l’esclusione di una procedura e di un linguaggio. Se la laicità rimanda ad un momento successivo il rapporto epistemico con la trascendenza significa che non rispetta tutte le procedure. Quindi poiché la laicità epistemica debole, ossia solo procedurale, comporta, seppure indirettamente, l’esclusione della trascendenza, allora essa è già una forma di laicità epistemica forte. [3] J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul Simbolo apostolico, dodicesima edizione con un nuovo saggio introduttivo, Queriniana, Brescia 2003, pp. 17-18. [4] Benedetto XVI, Discorso all’inaugurazione della V Conferenza generale dell’Episcopato Latinoamericano e dei Caraibi, Aparecida 13 maggio 2007. [5] Per Augusto Del Noce: «Il pari, per o contro Dio, si impone in ogni minimo atto della vita quotidiana» (A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1994, p. 13). [6] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 61. Anche di questa famosa affermazione di Ratzinger sarebbe sciocco non considerare l’aspetto epistemologico. [7] A. Del Noce, Gilson e Chestov, in Id., Verità e ragione nella storia. Antologia di scritti, a cura di Alberto Mina, Rizzoli, Milano 2007, p. 345. [8] Enc. Caritas in veritate n. 4. [9] Cf Enc. Deus caritas est n. 28.* Stefano Fontana è direttore dell’Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina Sociale della Chiesa.
