La vocazione dell’uomo secondo la dottrina sociale della Chiesa

MUMBAI, sabato, 28 marzo 2009 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso preparato da mons. Giampaolo Crepaldi, Segretario del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, per un convegno organizzato a Mumbai, dal 13 al15 marzo scorso, dalla Conferenza Episcopale Indiana.

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Leone XIII affermava che «Non c’è vera soluzione della questione sociale fuori del Vangelo» e Giovanni Paolo II ha ripreso questa verità nella Centesimus annus[1]. Ciò non significa che il Vangelo contenga soluzioni empiriche e tecniche delle questioni sociali, come il Magistero ha più volte chiarito. Significa, però, che chiudendo il riferimento a Dio, come ammonisce Benedetto XVI, «i conti non tornano. I conti sull’uomo, senza Dio, non tornano, e i conti sul mondo, su tutto l’universo, senza di Lui non tornano»[2]. Non tornano perché l’uomo è vocazione e quando viene messa a tacere tale chiamata egli si aliena da se stesso. Ma cosa intendiamo dire affermando che l’uomo è vocazione?

Giovanni Paolo II ha scritto che «È nella risposta all’appello di Dio, contenuto nell’essere delle cose, che l’uomo diventa consapevole della sua trascendente dignità. Ogni uomo deve dare questa risposta, nella quale consiste il culmine della sua umanità, e nessun meccanismo sociale o soggetto collettivo può sostituirlo»[3]. L’identità non è qualcosa che possiamo darci da soli, né come individui né come popoli. L’identità personale nasce sempre da una chiamata, da una vocazione. L’amore ci costituisce e ci fa scoprire il nostro valore: se non siamo cercati né amati come potremmo pensare di essere qualcosa e di valere qualcosa? Il nostro stesso essere rappresenta per noi una chiamata: non ce lo siamo dati da soli. Non abbiamo deciso noi né di essere, né che tipo di uomo essere. Lo stesso vale per i popoli e le culture: «Al centro di ogni cultura sta l’atteggiamento che l’uomo assume davanti al mistero più grande: il mistero di Dio»[4]. Dato che esiste una natura umana che trascende le culture e le convoca chiamandole, le culture possono costituirsi e dialogare tra loro nella verità.

La chiamata delle chiamate è però quella di Dio. Dio ci chiama amandoci perché Dio è amore[5]: con la creazione – «Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi» (Sal 139 (138),16) –  e con la Sua incarnazione, morte e resurrezione in Gesù Cristo. È dalla risposta a questo appello, afferma Giovanni Paolo II, che si costituiscono le persone e le comunità. Da questa risposta nasce anche l’assunzione di responsabilità, perché non si tratta della vocazione dell’Irrazionale, ma della Verità e del Bene. Da qui nascono la soggettività, il protagonismo, la partecipazione. Senza Dio non c’è responsabilità davanti al bene e al male[6] e l’uomo cade vittima di ciechi meccanismi. Oggi, quando la tecnica pone nelle nostre mani possibilità inaudite, la carenza di responsabilità dovuta all’allontanamento di Dio dalla sfera pubblica suscita molte preoccupazioni[7].

La vocazione – la chiamata – costituisce quindi la persona umana. Essa si esprime a diversi livelli o piani: l’essere è una chiamata, l’ordine presente nell’essere è una chiamata, la verità e il bene che esprimono l’essere sono una chiamata, l’essere personale ossia la nostra natura di esseri umani è una chiamata; la nostra identità sessuale di maschio e di femmina è una chiamata perché non ci sono altri modi di essere pienamente persona umana se non come maschio e come femmina; la famiglia e la comunità in cui siamo cresciuti sono una chiamata; la cultura di cui ci siamo nutriti è una chiamata; il lavoro è una chiamata. Tutto ciò che è non è a caso. Tutto ciò che è  viene posto nelle nostre mani come un compito. Tutto ciò che è ci chiede di essere perfezionato secondo l’ordine suo proprio. La nostra libertà si nutre di questa vocazione e si esercita in modo veramente umano quando vi risponde, non quando la nega. L’uomo è vocazione e risposta; è libertà nella verità. Se tutto è chiamata, chiediamoci, perché lo è? Qual è il fondamento ultimo della vocazione? Tale fondamento è Dio. Senza Dio non esiste vocazione.

L’uomo senza vocazione è l’uomo alienato. Rileggiamo quanto scriveva Giovanni Paolo II nella Centesimus annus: «È alienato l’uomo che rifiuta di trascendere se stesso e di vivere l’esperienza del dono di sé e della formazione di un’autentica comunità umana, orientata al suo destino ultimo che è Dio. È alienata la società che, nelle sue forme di organizzazione sociale, di produzione e di consumo, rende più difficile la realizzazione di questo dono e il costituirsi di una solidarietà interumana»[8]. Questo bellissimo passo  esprime tutta l’importanza della vocazione per l’uomo e per la società. Esprime tutta l’importanza di Dio. La vocazione senza trascendenza è impossibile, perché l’uomo non si chiama da solo; egli è chiamato. In principio era il Verbo, la Parola, la Chiamata. Ora, la Chiamata introduce nel mondo la gratuità e il dono. L’uomo che rifiuta la chiamata, il famoso “stolto” che non crede in Dio di cui parla il Salmista, non riesce a riscontrare nella vita un senso, ma solo caso o necessità e non sa perché debba donare  gratuitamente agli altri. Senza dono e gratuità non c’è “solidarietà interumana” e la società degli uomini si avvita su se stessa. L’alienazione è la tentazione dell’uomo di vivere la libertà senza la verità. È il disperato tentativo di poter essere se stessi senza una vocazione.

L’uguaglianza dei membri della famiglia umana

Il cristianesimo ha una sua propria parola da dire sulla comunità degli uomini ovvero sugli uomini come comunità? Non diciamo sugli uomini “in” comunità, che potrebbe anche indicare una semplice relazionalità accidentale ed estrinseca. Diciamo sugli uomini “come” comunità, laddove la parola “comunità” assume un significato sostanziale per l’essere umano. In altre parole ci riferiamo qui alla cosiddetta “unità del genere umano”, ossia a quella dinamica particolare-universale che lega un uomo a tutti gli altri, il tutto della persona al tutto dell’intera comunità umana.

Che cosa introduce di nuovo la Rivelazione di Dio rispetto alla dignità della persona umana? In che cosa consiste il principale messaggio di novità? Si tratta, a mio avviso, dell’irruzione nella storia della prospettiva trascendente, di «un punto di vista esterno al mondo»[9]. È la Vocazione divina che desta la consapevolezza della assoluta dignità della persona e, parallelamente, mostra l’unità del genere umano agli occhi di Dio. Un assoluto è tale solo se gode di un fondamento trascendente; la persona può avere una dignità assoluta solo se è fondata da un Altro e su un Altro; ciò che è assoluto non può esser contenuto in limiti politici. Ecco allora che la persona erompe e l’orizzonte dell’umano si fa più vasto dell’orizzonte del cittadino. Da questo momento in poi la comunità politica particolare si scoprirà a servizio della persona e, cosa ancora più importante, a servizio di “ogni” persona e non solo dei suoi concittadini. Precedente la comunità politica e più ampia di essa è la comunità umana. Il principio inserito dal cristianesimo nel solco della storia che potremmo esprimere con le parole di Giovanni Paolo II: «C’è qualcosa di dovuto all’uomo in quanto uomo»[10] è ben lontano dall’essere rispettato anche ai nostri giorni, quando gli Stati faticano a rendersi conto dei loro doveri nei confronti di chi, pur non essendo loro cittadino, è pur sempre uomo[11].

La fulgida visione della trascendente dignità della persona umana comporta simultaneamente la dilatazione della comunità degli uomini fino agli estremi orizzonti; nessuna comunità politica particolare può risolvere in sé l’essere persona. Questa, infatti, sporge oltre ogni comunità particolare. Ogni abbassamen
to del livello di comprensione della dignità della persona comporta una restrizione di campo dell’universalità della comunità umana e viceversa.

Nella Rivelazione questa consapevolezza è chiara fin dal primo momento – l’uomo Imago Dei del libro della Genesi –  ma conosce un crescente approfondimento che culmina in Cristo. Nel Vecchio Testamento si sviluppa un duplice processo di maturazione sia personale sia comunitaria e le due dimensioni sono strettamente intrecciate tra loro. La fede biblica comporta un rapporto personale e personalizzante con Dio, sia come persone sia come popolo. Dio interloquisce con l’uomo inserito in un popolo, lo richiama, lo educa, lo esorta, lo punisce, lo guida, lo libera. Con l’uomo come comunità Dio ha stabilito un’alleanza (cf. Gen 12-15), un rapporto d’amore di tipo sponsale che Isaia esprime in linguaggio lirico: «Sì, come un giovane sposa una vergine, così ti sposerà il tuo architetto; come gioisce lo sposo per la sposa, così il tuo Dio gioirà per te» (Is 62,5). È un’alleanza che si nutre di culto e di preghiera, di contemplazione e di azione. Ma è con l’incarnazione del Verbo, con la morte e resurrezione di Cristo che si compie nel modo più pieno l’unità del genere umano, dato che Cristo si è unito in certo qual modo a tutti gli uomini. Da allora «non c’è più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’è più uomo né donna, poiché voi tutti siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3, 28). La preghiera di Gesù «che tutti siano una sola cosa» (Gv 17,21) è già in Lui una realtà, ma percorre anche tutta la storia come impegno e profezia. Di questa unità la Chiesa è sacramento, ossia segno e strumento. La comunità cristiana indica continuamente all’umanità intera la sua vocazione a essere famiglia dei figli di Dio. La Costituzione pastorale Gaudium et spes, al numero 32, ha descritto in modo forse insuperato tale vocazione dell’uomo alla fratellanza universale.

La libertà religiosa fonte e sintesi dei diritti umani

È nella risposta alla vocazione divina che l’uomo scopre la sua dignità e la sua appartenenza alla famiglia dei popoli. Nasce qui il diritto alla libertà religiosa, da intendersi quindi come la sintesi – secondo le parole della Centesimus annus [12] – di tutti gli altri diritti umani. La risposta alla vocazione, per essere esercitata in modo libero e quindi pienamente umano, non deve venire limitata, deve potersi espandere fino al Fondamento ultimo, a Dio. Ecco perché il diritto alla libertà di religione è, in fondo, il diritto della persona umana a vivere attingendo ad un Senso trascendente e assoluto le ragioni dell’esistenza. Ammettere e rispettare la libertà religiosa vuol dire, quindi, riconoscere nell’uomo questo bisogno come a lui connaturato. Non si tratta solo di riconoscere un diritto soggettivo, ma implica anche il «riconoscimento della dimensione religiosa dell’uomo»[13]. La persona umana può coltivare e sviluppare questa sua dimensione religiosa, come può anche liberamente sopirla, trascurarla e perfino negarla, ma essa c’è in tutti, perché fa parte della natura umana. Se la ricerca della verità rende l’uomo degno di stima e di rispetto, la ricerca della verità religiosa, in quanto ricerca del Fondamento ultimo, «esprime le aspirazioni più profonde della persona umana […], offre, in fondo, la risposta alla questione del vero significato dell’esistenza sia personale che sociale»[14] e quindi è il nucleo più profondo della dignità umana. Riconoscendo nella persona l’aspirazione al Fondamento trascendente come sua propria dimensione naturale si capisce anche che «la verità della persona umana è un valore trascendente»[15]. Ecco perché il diritto alla libertà religiosa è  «il cuore stesso dei diritti umani»[16]: ne preserva l’origine trascendente e quindi motiva la loro inviolabilità. I diritti umani hanno bisogno di essere fondati su una dimensione superiore a quella politica. La libertà di religione è la libertà di fondare i diritti umani in modo assoluto[17]. Per questo essa è a vantaggio di tutti, e non solo dei credenti. È un bisogno non solo “confessionale”, ma umano e sociale. La libertà di religione si rivela essere un diritto non solo individuale ma comunitario, un elemento del bene comune da preservare e sviluppare. Essa infatti contribuisce a liberare i diritti umani dai limiti del potere politico e a collocarli in una ambito di inviolabilità, a garanzia di tutti i cittadini di una comunità. La libertà di religione svela l’esistenza di una comunità più ampia della stessa comunità politica di uno Stato: la comunità umana. Si tratta di una “appartenenza” precedente a quella politica, che esprime nella libera adesione della coscienza personale una dignità inviolabile per ogni regime politico.

Due osservazioni ulteriori possono confermare l’importanza della libertà religiosa per i diritti umani. Se analizziamo la questione dal punto di vista storico, osserviamo che il diritto alla libertà di religione è stato concepito per primo e, seppure con modalità tortuose e difficili, è stato alla base di tutti gli altri diritti. A questa osservazione storica se ne può aggiungere un’altra, che nasce da una comune esperienza: quando un regime politico nega la libertà di religione finisce per negare anche tutte le altre libertà. I totalitarismi, infatti, hanno prima di tutto tentato di «sradicare il bisogno di Dio dal cuore dell’uomo»[18].

La persona e l’armonia del creato

Anche la natura è vocazione; nel rapporto con il creato l’uomo matura la propria identità e la propria responsabilità. Sulla natura l’insegnamento della Chiesa getta la luce della rivelazione, ossia, come afferma la Tertio millennio adveniente, la luce della creazione e la luce escatologica della redenzione. La natura è per l’uomo e l’uomo è per Dio.

Il magistero della Chiesa, quindi, non avalla né l’assolutizzazione della natura, né la sua riduzione a mero strumento; ne fa invece teatro culturale e morale nel quale l’uomo gioca la propria responsabilità davanti agli altri uomini, comprese le generazioni future, e davanti a Dio. Questo significa che la natura, biologicamente e naturalisticamente intesa, non è un assoluto, ma una ricchezza posta nelle mani responsabili e prudenti dell’uomo[19]. Significa anche che l’uomo ha una indiscussa superiorità sul creato e, in virtù del suo essere persona dotata di un’anima immortale, non può venire equiparato agli altri esseri viventi, né tanto meno considerato elemento di disturbo dell’equilibrio ecologico naturalistico. Significa, infine, che la natura così come non è tutto non è nemmeno niente e l’uomo non ha un diritto assoluto su di essa, ma un mandato di conservazione e di sviluppo in una logica di universale destinazione dei beni della terra.

Esistono molte forme, oggi, di idolatria della natura che perde di vista l’uomo. Essa emerge, per esempio, quando si sostiene che l’aumento della popolazione sarebbe tale da far collassare gli equilibri naturali del pianeta e impedire lo sviluppo. Queste tesi sono state ormai confutate [20]e, per fortuna, sono in regressione. Nel contempo, però, gli stessi che sostenevano questa visione malthusiana, proponevano strumenti tutt’altro che naturali per frenare l’aumento demografico, come il ricorso all’aborto e alla sterilizzazione di massa. 

La Chiesa ha fiducia nell’uomo e nella sua capacità sempre nuova di cercare soluzioni ai problemi che la storia gli pone. Capacità che gli permette di confutare le ricorrenti previsioni catastrofiche[21] . La Chiesa sa anche però che l’agire umano nei confronti della natura deve essere eticamente orientato. La Evangelium vitae ci dice che questo orientamento era già esistente fin dall’inizio con la proibizione di mangiare dei frutti dell’albero (cf. Gen 2, 16-17)[22]. Se, infatti, la p
roduzione alimentare è aumentata rispetto alle previsioni e permette quindi di sfamare molte più persone di quanto non si potesse prevedere, è altrettanto vero che la distribuzione del cibo è disuguale e tale da lasciare nella fame una fetta consistente del pianeta, come ha dimostrato la crisi alimentare che tutti abbiamo vissuto nel 2008.

Il problema ecologico va quindi percepito come problema etico. Questo chiede la Chiesa, dato che «esiste una costante interazione tra la persona umana e la natura»[23] . Esistono davanti ai nostri occhi molte prove di questo rapporto complementare tra natura e uomo, tra aspetti materiali e aspetti immateriali del trattamento dell’ambiente. È il caso, per esempio, del rapporto tra povertà e degrado ambientale e, al contrario, del rapporto tra supersviluppo e distruzione degli equilibri ambientali. Forme di degrado ambientale, quali per esempio la desertificazione, sono frutto della povertà, ma la povertà non è un dato naturale né naturalistico, è un fatto storico e culturale. Come tutti sanno, tra povertà e desertificazione, cioè tra il fatto storico-culturale del mancato sviluppo e il degrado della natura c’è una circolarità per la quale i due elementi si autoalimentano vicendevolmente. Molti sostengono che nei Paesi sviluppati le cose stanno diversamente perché ci sono maggiori risorse da dedicare all’ambiente. Questo è vero, però anche la moderna civiltà dei consumi provoca profondi squilibri, per esempio nel clima.

Per significare questa complementarità sempre più evidente tra ambiente naturale e mondo dell’uomo, tra aspetti materiali e immateriali dello sviluppo, tra ecologia da un lato e cultura ed etica umane dall’altro, Giovanni Paolo II ha felicemente adoperato l’espressione «ecologia umana»[24]. Dio – egli scrive – non solo ha dato all’uomo la terra, ma gli ha anche dato l’uomo stesso. Egli deve quindi rispettare non solo la natura mediante una “ecologia naturale”, ma anche la degna vita morale dell’uomo mediante una “ecologia umana”. Se non si rispetta la natura ne deriveranno dei danni anche per la società: un quartiere urbano degradato provoca anche disagio sociale; contemporaneamente, se non si rispetta l’ecologia dei rapporti umani e sociali ne risulterà deturpato anche l’ambiente.

 Il problema ambientale è un problema antropologico: «Alla radice dell’insensata distruzione dell’ambiente naturale c’è un errore antropologico, purtroppo diffuso nel nostro tempo. L’uomo, che scopre la sua capacità di trasformare e, in un certo senso, di creare il mondo col proprio lavoro, dimentica che questo si svolge sempre sulla base della  prima originaria donazione delle cose da parte di Dio. Egli pensa  di poter usare arbitrariamente la terra […]Invece di svolgere il suo ruolo di collaboratore nell’opera della creazione, l’uomo si sostituisce a Dio e così finisce col provocare la ribellione della natura, piuttosto tiranneggiata che governata da lui»[25].

Quella ecologica non è solo un’emergenza naturale, è anche un’emergenza antropologica. Il modo di rapportarsi al mondo dipende dal modo di rapportarsi dell’uomo con se stesso; il passo della Centesimus annus riportato qui sopra ci sollecita anche ad aggiungere che il modo con cui l’uomo guarda dentro se stesso dipende da come si rivolge a Dio. L’errore antropologico è, a sua volta, un errore teologico. Quando l’uomo vuole porsi al posto di Dio, come dice l’enciclica, perde di vista anche se stesso e la sua responsabilità di governo della natura.

Dottrina sociale della Chiesa ed esercizio della carità

Vediamo infine un’ultima dimensione, quella decisiva, della vocazione cristiana della persona umana. Mi riferisco alla vocazione alla carità, nel suo rapporto con la giustizia.

Se consideriamo i paragrafi 19-29 della Deus Caritas est, notiamo che tra giustizia e carità il Papa non separa, ma distingue per unire. La giustizia non è la carità, eppure ha bisogno della carità per essere vera giustizia. Ambedue le dimensioni vanno tenute insieme. La giustizia non è la carità, e infatti «Non c’è nessun ordinamento statale giusto che possa rendere superfluo il servizio dell’amore»[26]. La giustizia, però, ha bisogno della carità perché altrimenti non riesce a purificarsi «dal prevalere dell’interesse e del potere che l’abbagliano» [27].

Nel paragrafo 29 della Deus caritas est, Benedetto XVI distingue tra “l’impegno per un giusto ordinamento dello Stato” e l’ “attività caritativa organizzata”. Nei confronti della prima dimensione la Chiesa agisce indirettamente, nei confronti della seconda, invece, direttamente o, meglio «come soggetto direttamente responsabile»[28]. Con ciò il Papa non vuol dire in alcun modo che qualcuno dei due livelli non abbia a che fare con la carità. Tutti e due ne sono unitariamente pervasi pur nella distinzione. Il Papa, infatti, dice che «la carità deve animare l’intera esistenza dei fedeli laici»[29], di coloro cioè che si impegnano direttamente nella prima delle dimensioni viste qui sopra.

Afferma la Centesimus annus: «Per la Chiesa insegnare e diffondere la dottrina sociale appartiene alla sua missione evangelizzatrice e fa parte essenziale del messaggio cristiano, perché tale dottrina ne propone le dirette conseguenze nella vita della società ed inquadra il lavoro quotidiano e le lotte per la giustizia nella testimonianza a Cristo Salvatore»[30]. La Dottrina sociale della Chiesa «annuncia Dio ed il mistero di salvezza in Cristo ad ogni uomo»[31] e per questo essa si radica nel Cristo annunciato dalla fede apostolica e da lì cerca di illuminare il cammino di salvezza dell’umanità, anche nei suoi elementi di promozione umana e di lotta per la giustizia. Possiamo quindi dire che «La Dottrina sociale viene organicamente collegata con la carità che, come virtù teologale, è la stessa vita divina che nutre la Chiesa in servizio al mondo, e come virtù umana è quell’amicizia sociale senza di cui i legami comunitari tra gli uomini si indeboliscono e vacillano»[32]

Nella Deus caritas est Benedetto XVI insegna che la Dottrina sociale della Chiesa è proprio espressione della purificazione della ragione ad opera della fede o della giustizia ad opera della carità e quindi le assegna questo compito: illuminare l’impegno per l’uomo dei cristiani e di tutti gli uomini di buona volontà con la luce di Cristo. Si può ritenere,  osserva il Papa, che la giustizia non abbia bisogno della carità e che anzi essa possa più facilmente essere raggiunta mediante il razionale funzionamento delle strutture e delle istituzioni piuttosto che tramite la virtù di uomini caritatevoli. Così, però, non è né può essere. La giustizia non riesce ad essere veramente se stessa senza la carità, che sola può indurre al sacrificio e al perdono.

A coloro che si impegnano per la giustizia la Dottrina sociale della Chiesa indubbiamente fornisce la luce dei suoi principi e delle sue direttive di azione. Oltre a dare la luce dei suoi concetti – da quello del bene comune a quello della destinazione universale dei beni – la Dottrina sociale della Chiesa svolge questo lavoro di “purificazione” e, in quanto annuncio di Cristo, sempre richiama l’operatore di giustizia e di pace, alle autentiche radici – cristologiche ed ecclesiali – del suo impegno per la carità e nella carità.