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Sant’Ambrogio e la fede nell’Eucaristia

Terza predica di Quaresima di padre Raniero Cantalamessa

Riportiamo il testo completo della terza predica di Quaresima 2014 pronunciata questa mattina da padre Raniero Cantalamessa, O.F.M. Cap., predicatore della Casa Pontificia, nella Cappella “Redemptoris Mater” in Vaticano.

*** 

1. La riflessione sui sacramenti

Accanto a quello della Chiesa, un altro tema nel quale si nota un progresso nel passaggio dai Padri greci a quelli latini è quello dei sacramenti. Nei primi era mancata una riflessione sui sacramenti in sé, cioè sull’idea di sacramento, pur avendo trattato in modo eccellente dei singoli misteri: battesimo, unzione, eucaristia[1].

L’iniziatore della teologia sacramentaria – di quello cioè che, a partire dal secolo XII, sarà il “De sacramentis” – è ancora una volta Agostino. Sant’Ambrogio con le sue due serie di discorsi “Sui sacramenti” e “Sui misteri”, anticipa il nome del trattato, ma non il suo contenuto. Anche lui infatti si occupa dei singoli sacramenti e non ancora dei principi comuni a tutti i sacramenti: ministro, materia, forma, modo di produrre la grazia…

Allora perché scegliere Ambrogio come maestro di fede di un tema sacramentario come è quella dell’Eucaristia sul quale oggi vogliamo meditare? Il motivo è che Ambrogio è colui che più di ogni altro ha contribuito all’affermarsi della fede nella presenza reale di Cristo nell’Eucaristia e ha gettato le basi della futura dottrina della transustanziazione. Nel De sacramentis scrive:

“Questo pane è pane prima delle parole sacramentali; quando interviene la consacrazione, da pane diventa carne di Cristo […] Con quali parole si compie la consacrazione e di chi sono tali parole? […] Quando si viene a compiere il venerabile sacramento, il sacerdote ormai non usa più le sue parole, ma usa le parole di Cristo. È dunque la parola di Cristo a compiere questo sacramento”[2].

Nell’altro scritto, Sui misteri, il realismo eucaristico è ancora più esplicito. Dice:

“La parola di Cristo che poté creare dal nulla ciò che non esisteva, non può trasformare in qualcosa di diverso ciò che esiste? Non è infatti cosa minore  dare alle cose una natura del tutto nuova che mutare quella che hanno […]. Questo corpo che produciamo (conficimus) sull’altare è il corpo nato dalla Vergine. […] È certamente la vera carne di Cristo che è stata crocifissa, che è stata sepolta; è dunque veramente il sacramento della sua carne […]. Lo stesso Signore Gesù proclama: ‘Questo è il mio corpo’. Prima della benedizione delle parole celesti si usa il nome di un altro oggetto, dopo la consacrazione si intende corpo”[3].

Su questo punto l’autorità di Ambrogio, nello sviluppo successivo della dottrina eucaristica, ha prevalso su quella di Agostino. Questi crede certamente nella realtà della presenza di Cristo nell’Eucaristia, ma, come abbiamo visto nella precedente meditazione, accentua ancora più fortemente il suo significato simbolico ed ecclesiale. Alcuni suoi discepoli arriveranno ad affermare non solo che l’Eucaristia fa la Chiesa, ma che l’Eucaristia è la Chiesa: “Mangiare il corpo di Cristo, non è altro che diventare corpo di Cristo”[4]. La reazione all’eresia di Berengario di Tours che riduceva la presenza di Gesù nell’Eucaristia a una presenza solo dinamica e simbolica, provocò una corale reazione nella quale le parole di Ambrogio svolsero una parte importante.  Egli è la prima autorità che san Tommaso d’Aquino adduce nella sua Somma in favore della tesi della presenza reale[5].

L’espressione “corpo mistico” di Cristo, che fino allora era servita a designare l’Eucaristia, passò a poco a poco a indicare la Chiesa, mentre l’espressione “corpo vero” viene ormai riservata solo all’Eucaristia”. Questa singolare inversione segna, in certo senso, il trionfo dell’eredità di Ambrogio su quella di Agostino. Espressioni come quelle dell’inno Ave verum, in cui il corpo eucaristico di Cristo è salutato come  “il vero corpo, nato da Maria Vergine, che fu immolato sulla croce e dal cui fianco sgorgarono acqua e sangue”, sembrano tratte quasi di peso dalle parole sopra ricordate di Ambrogio.

Possiamo riassumere così la differenza tra le due prospettive. Dei tre corpi di Cristo –il corpo vero o storico di Gesù nato da Maria, il corpo eucaristico e il corpo ecclesiale – Agostino unisce tra loro strettamente il secondo e il terzo, il corpo eucaristico e quello della Chiesa, distinguendoli dal corpo reale e storico di Gesù; Ambrogio unisce, anzi identifica, il primo e il secondo, cioè il corpo storico di Cristo e quello eucaristico, distinguendoli dal terzo, cioè dal corpo ecclesiale.

In questa direzione si poteva andare troppo oltre, cadendo in un realismo esagerato, quasi che – come diceva una formula contrapposta all’eresia di Berengario di Tours – il corpo e il sangue di Cristo fossero presenti sull’altare “sensibilmente e venissero, in verità, toccati e spezzati dalle mani del sacerdote e masticati dai denti dei fedeli”[7]. Ma il rimedio a tale pericolo era nella nozione stessa di sacramento ormai chiara in teologia. Quella eucaristica non è una presenza fisica, ma sacramentale, mediata da segni che sono, appunto, il pane e il vino.

2. L’Eucaristia e la beraka ebraica

Se c’è un limite nella visione di Ambrogio, esso è l’assenza di ogni riferimento all’azione dello Spirito Santo nella produzione del corpo di Cristo sull’altare. Tutta l’efficacia risiede nelle parole della consacrazione. Esse sono per lui parole creative, cioè parole che non si limitano ad affermare una realtà esistente, ma producono la realtà che significano, come la frase “fiat lux” della creazione. Questo ha influito nello scarso rilievo che ha avuto nella liturgia latina l’epiclesi dello Spirito Santo, che svolge invece nelle liturgie orientali un ruolo essenziale quanto quello delle parole della consacrazione. Le nuove Preghiere eucaristiche, con l’epiclesi allo Spirito Santo che precede la consacrazione, hanno cercato di ovviare a questa lacuna.

Ma c’è una lacuna più grande di cui si comincia a prendere atto e che non riguarda solo Ambrogio e neppure solo i Padri latini, ma la spiegazione del mistero eucaristico nel suo insieme. Più che mai si vede qui come lo studio dei Padri non ci aiuta solo a recuperare ricchezze antiche, ma anche ad aprici al nuovo che emerge nella storia; a imitarli non solo nei contenuti, ma anche nel metodo che era quello di mettere a servizio della parola di Dio tutte le risorse e le conoscenze disponibili nel loro contesto culturale.

La risorsa nuova di cui oggi disponiamo per comprendere l’Eucaristia è il riavvicinamento tra cristiani ed ebrei. Fin dai primissimi giorni della Chiesa, diversi fattori storici portarono ad accentuare la differenza tra cristianesimo e giudaismo, fino a contrapporli tra di loro, come fa già Ignazio di Antiochia[8]. Distinguersi dagli ebrei – nella data della Pasqua, nei giorni di digiuno, e in tante altre cose – diviene una specie di parola d’ordine. Una accusa spesso rivolta ai propri avversari e agli eretici è quella di “giudaizzare”.

Nei confronti dell’Eucaristia, il nuovo clima di dialogo con l’ebraismo ha reso possibile una migliore conoscenza della sua matrice ebraica. Come non si capisce la Pasqua cristiana se non la si considera come il compimento di quello che la Pasqua ebraica preannunciava, così non si capisce a fondo l’Eucaristia se non la si vede come il compimento di quello che gli ebrei facevano e dicevano nel corso del loro pasto rituale. Il nome stesso Eucaristia non è che la traduzione di Beraka, la preghiera di benedizione e ringraziamento fatta durante tale pasto. Un primo risultato importante di questa svolta è stato che oggi nessun studioso serio avanza più l’ipotesi che l’Eucaristia cristiana si spieghi alla luce della cena in voga presso alcuni culti misterici dell’ellenismo, come si è tentato di fare per oltre un secolo.

I Padri della Chiesa ritennero le Scritture del popolo ebraico, ma non la loro liturgia, alla quale non avevano più modo di accedere, dopo la separazione della Chiesa dalla Sinagoga. Così per l’Eucaristia utilizzarono le figure contenute nelle Scritture – l’agnello pasquale, il sacrificio di Isacco, quello di Melchisedec, la manna  -, ma non il concreto contesto liturgico in cui il popolo ebraico celebrava tutti questi ricordi che era il pasto rituale celebrato, una volta l’anno nella cena pasquale (il Seder) e settimanalmente nel culto sinagogale. Il primo nome con cui l’Eucaristia è designata nel Nuovo Testamento da Paolo è quello di “pasto del Signore” (kuriakon deipnon) (1 Cor 11, 20), con evidente riferimento al pasto ebraico da cui si differenzia ormai per la fede in Gesù.

È la prospettiva in cui si colloca anche Benedetto XVI nel capitolo dedicato all’istituzione dell’Eucaristia nel suo primo volume su Gesù di Nazaret. Seguendo l’opinione ormai prevalente degli studiosi, egli accetta la cronologia giovannea secondo cui l’ultima cena di Gesù non fu una cena pasquale, ma fu un solenne pasto di addio; con Louis Bouyer, anche Benedetto XVI ritiene che si possa “tracciare lo sviluppo dell’eucharistia cristiana, cioè del canone, dalla beraka ebraica”[9].

Per varie ragioni culturali e storiche, dalla Scolastica in poi, si è cercato di spiegare l’Eucaristia alla luce della filosofia, in particolare delle nozioni aristoteliche di sostanza e di accidenti. Era anche questo un mettere a servizio della fede le conoscenze  nuove del momento e, dunque, un imitare il metodo dei Padri. Ai nostri giorni, dobbiamo fare lo stesso con le nuove conoscenze di ordine, questa volta, storiche e liturgiche più che filosofiche.

Sulla scorta di alcuni studi già avviati in questa direzione, soprattutto quello di L. Bouyer[10], vorrei cercare di mostrare la vivida luce che cade sull’Eucaristia cristiana quando collochiamo i racconti evangelici dell’istituzione sullo sfondo di ciò che sappiamo del  pasto rituale ebraico. La novità del gesto di Gesù non risulterà diminuita, ma esaltata al massimo.

3. Cosa avvenne quella notte

Un testo che mostra il legame stretto fra la liturgia giudaica e la cena cristiana è la Didachè. Tale testo altro non è che una raccolta di preghiere della sinagoga, con l’aggiunta, qua e là, delle parole “per il tuo servitore Gesù Cristo”; per il resto è identico alla liturgia della sinagoga. Il rito sinagogale era composto da una serie di preghiere chiamate “berakah” che in greco viene tradotto con “Eucarestia”. La beraka riassume la spiritualità della vecchia Alleanza ed è la risposta di benedizione e di ringraziamento che Israele  da alla parola d’amore indirizzatagli dal suo Dio.

Il rito seguito da Gesù nell’istituire l’Eucarestia accompagnava tutti i pasti degli Ebrei, ma assumeva un’importanza particolare nei pasti in famiglia o in comunità il sabato e i giorni festivi. All’inizio del pasto, ciascuno a turno prendeva in mano una coppa di vino e, prima di portarla alle labbra, ripeteva una benedizione che la liturgia attuale ci fa ripetere quasi alla lettera al momento dell’offertorio: “Sii benedetto, Signore, nostro Dio, Re dei secoli, che ci hai dato questo frutto della vite”. E’ il primo calice di vino.

Ma il pasto cominciava ufficialmente solo quando il padre di famiglia o il capo della comunità, aveva spezzato il pane che doveva essere distribuito tra i commensali. E, infatti, Gesù, subito dopo la frase, prende il pane, recita la benedizione, lo spezza e lo distribuisce dicendo: “Questo è il mio corpo…” E qui il rito che era solo una preparazione diventa la realtà. Dopo la benedizione del pane, che era considerata come una benedizione generale per tutto il pasto, si servivano i piatti consueti.

Se i precedenti dell’Eucarestia si trovano nel pasto rituale dei Giudei, allora non ha più significato speciale sapere se la festa di Pasqua coincideva con il Giovedì Santo o con il Venerdì Santo. Gesù non ha collegato l’Eucarestia con alcun particolare proprio del pasto di Pasqua (a parte l’inconciliabilità della data, manca ogni riferimento alla manducazione dell’agnello e delle erbe amare), ma solo con quegli elementi che fanno parte del rito di ogni giorno: cioè la frazione del pane all’inizio e con la grande preghiera di ringraziamento alla fine. Il carattere pasquale dell’ultima cena è innegabile, ma è indipendente da queste discussioni e si spiega con il nesso che Gesù pone tra l’Eucaristia (“il mio sangue versato per voi”) e la sua morte di croce. E’ lì che si realizza, secondo Giovanni, la figura dell’agnello pasquale a cui “non viene spezzato alcun osso” (Gv 19,36).

Ma torniamo al rituale ebraico. Quando il pranzo sta per finire e le pietanze sono state consumate, i commensali sono pronti per il grande atto rituale che conclude la celebrazione e le dà il significato più profondo. Tutti si lavano le mani, come all’inizio. Era prescritto che il presidente ricevesse l’acqua dal più giovane dei presenti ed è forse Giovanni che la da a Gesù. Ma il Maestro, invece di lasciarsi servire, da una lezione di umiltà, lavando i loro piedi. Finito questo, avendo davanti a se una coppa di vino mescolato con acqua, egli invita a fare le tre preghiere di ringraziamento: la prima per Dio creatore, la seconda per la liberazione dall’Egitto, la terza perché continua al presente la sua opera. Conclusa la preghiera, la coppa passava di mano in mano e ciascuno beveva. Ecco il rito antico, compiuto tante volte da Gesù in vita.

Luca dice che dopo aver cenato Gesù prese il calice dicendo: “Questo calice è la nuova Alleanza nel mio Sangue che è sparso per voi “. Qualcosa di decisivo avviene nel momento in cui Gesù aggiunge queste parole alla formula delle preghiere di ringraziamento, cioè alla beraka ebraica. Quel rito era un banchetto sacro nel quale si celebrava e si ringraziava un Dio salvatore, che aveva redento il suo popolo per stringere con esso un’alleanza d’amore, conclusa nel sangue di un agnello. Il pasto quotidiano benediceva Dio per quell’Alleanza, ma ora, al momento cioè in cui Gesù decide di dare la vita per i suoi come il vero agnello, egli dichiarò conclusa quella vecchia Alleanza che tutti insieme stavano celebrando liturgicamente.

In quel momento, con poche e semplici parole, egli apre, offre e stringe con i suoi la nuova ed eterna Alleanza nel suo Sangue. Quando Gesù porge quel calice è come se dicesse: “Sin qui, ogni volta che avete celebrato questo pasto rituale voi avete commemorato l’amore di Dio salvatore che vi ha redenti dall’Egitto. D’ora in poi, ogni volta che ripeterete ciò che abbiamo fatto oggi, lo farete non più in commemorazione di una salvezza dalla schiavitù materiale nel sangue di un animale; lo farete in memoria di me, figlio di Dio che dà il suo Sangue per redimervi dai vostri peccati. Fin qui avete mangiato cibo normale per celebrare una liberazione materiale; ora mangerete me, cibo divino sacrificato per voi, per farvi una cosa sola con me. E mi mangerete e berrete il mio Sangue, nell’atto stesso in cui io mi sacrifico per voi. Questa è la nuova ed eterna Alleanza nel mio amore”.

Aggiungendo le parole “fate questo in memoria di me”, Gesù  conferisce una portata sconfinata al suo dono. Dal passato, lo sguardo si proietta verso il futuro. Tutto quanto egli ha fatto finora nella cena è messo nelle nostre mani. Ripetendo quello che lui ha fatto, si rinnova quell’atto centrale della storia umana che è la sua morte per il mondo. La figura dell’agnello pasquale che sulla croce diventa evento, nella cena ci è dato come sacramento, cioè come memoriale perenne dell’evento. L’evento accade una volta sola (semel) (Ebr 10,12), il sacramento, ogni volta che lo vogliamo (quotiescumque)  (1 Cor 11,26).

L’idea del “memoriale” che Gesù riprende dal rituale ebraico del sabato e dei giorni festivi, riferita a Esoso 12, 14 racchiude l’essenza stessa della Messa, la sua teologia, il suo significato intimo per la salvezza. Il memoriale biblico è molto più  di una semplice commemorazione, di un semplice ricordo soggettivo del passato. Grazie ad esso, interviene, fuori della mente dell’orante, una realtà che ha una esistenza propria, che non appartiene al passato, ma esiste ed opera nel presente e continuerà a operare nel futuro. Il memoriale che finora era il pegno della fedeltà di Dio a Israele, ora è il corpo spezzato e il sangue versato del Figlio di  Dio; è il sacrificio del Calvario “ri-presentato” (cioè reso nuovamente presente) per sempre e per tutti.

Qui si scopre il senso e la preziosità dell’insistenza di Ambrogio e, dietro di lui, in forma più evoluta, dai teologi scolastici e dal concilio di Trento, sulla presenza “vera, reale e sostanziale di Cristo” nell’Eucaristia[11]. Solo così infatti è possibile mantenere al “memoriale” istituito da Gesù il suo carattere oggettivo di dono assoluto, senza condizioni, indipendente da tutto, anche dalla fede di chi lo riceve.

4. La nostra firma sul dono

Qual è il nostro posto nel dramma umano-divino che abbiamo rievocato? La nostra riflessione sull’Eucaristia deve condurci proprio a scoprire questo. E’ per noi infatti, per coinvolgerci nella sua azione, che Gesù ha fatto del suo dono un “sacramento”.

Nell’Eucaristia avvengono due miracoli:  uno è quello che fa del pane e del vino il corpo e il sangue di Cristo, l’altro è quello che fa di noi “un sacrificio vivente a Dio gradito”, che ci unisce al sacrificio di Cristo, come attori, e non solo come spettatori.  All’offertorio abbiamo offerto pane e vino che per Dio non avevano, ovviamente, né valore né significato per se stessi. Ora, nella consacrazione, è Cristo che mette quel valore che io non posso mettere nella mia offerta. In questo momento pane e vino diventano Corpo e Sangue di Cristo che si consegna alla morte in un supremo atto di amore al Padre.

Ecco allora cosa è successo: il mio povero dono privo di valore è diventato il dono perfetto per il Padre. Gesù non da solo stesso nel pane e nel vino, prende anche noi e ci cambia (misticamente, non realmente) in se stesso, da anche a noi il valore che ha il suo dono d’amore al Padre. In quel pane e quel vino ci siamo anche noi; “In ciò che offre, la Chiesa offre se stessa”, scrive Agostino[12].

Vorrei riassumere, con l’aiuto di esempio umano, cosa avviene nella celebrazione eucaristica. Pensiamo a una numerosa famiglia in cui c’è un figlio, il primogenito, che ammira e ama oltre misura il proprio padre. Per il suo compleanno vuole fargli un regalo prezioso. Prima però di presentarglielo chiede, in segreto, a tutti i suoi fratelli e sorelle di apporre la loro firma sul dono. Questo arriva dunque nelle mani del padre come segno dell’amore di tutti i suoi figli, indistintamente, anche se, in realtà, uno solo ha pagato il prezzo di esso.

E’ ciò che avviene nel sacrificio eucaristico. Gesù ammira ed ama sconfinatamente il Padre celeste. A lui vuol fare ogni giorno, fino alla fine del mondo, il dono più prezioso che si possa  pensare, quello della sua stessa vita. Nella Messa egli invita tutti i suoi ”fratelli” ad apporre la loro firma sul dono, di modo che esso giunge a Dio Padre come il dono indistinto di tutti i suoi figli, anche se uno solo ha pagato il prezzo di tale dono. E che prezzo!

La nostra firma sono le poche gocce d’acqua che vengono mescolate al vino nel calice; la nostra firma, spiega Agostino, è soprattutto l’amen che i fedeli pronunciano al momento della comunione: “A ciò che siete rispondete: Amen e rispondendo lo sottoscrivete. Ti si dice infatti: Il corpo di Cristo, e tu rispondi : Amen. Sii membro del corpo di Cristo, perché sia veritiero il tuo Amen…Siate ciò che vedete e ricevete ciò che siete”[13]. Tutta l’ecclesiologia eucaristica di Agostino che abbiamo ricordato la volta scorsa trova qui il suo campo di applicazione. Se non si può dire che  l’Eucaristia è la chiesa (come arrivarono ad affermare alcuni suoi discepoli), si può e si deve dire che l’Eucaristia fa la Chiesa.

Sappiamo che chi ha firmato un impegno ha poi il dovere di onorare la propria firma. Questo vuol dire che, uscendo dalla Messa, dobbiamo fare anche noi della nostra vita un dono d’amore al Padre e per i fratelli. Dobbiamo dire anche noi, mentalmente, ai fratelli: “Prendete, mangiate; questo è il mio corpo”. Prendete il mio tempo, le mie capacità, la mia attenzione. Prendete anche il mio sangue, cioè le mie sofferenze, tutto ciò che mi umilia, mi mortifica, limita le mie forze, la mia stessa morte fisica. Voglio che tutta la mia vita sia, come quella di Cristo, pane spezzato e vino versato per gli altri. Voglio fare di tutta la mia vita una eucaristia.

Ho ricordato la Didachè, come il testo che documenta la fase di passaggio dalla liturgia ebraica a quella cristiana. Terminiamo con una sua preghiera che ha ispirato tante preghiere eucaristiche successive:

“Come questo pane spezzato era sparso sui colli e raccolto divenne una cosa sola,
così la tua Chiesa si raccolga dai confini della terra nel tuo regno
poiché tua è la gloria e la potenza per Gesú Cristo nei secoli”. Amen.

*

NOTE

[1] Cf.  J. Kelly, Il pensiero cristiano delle origini, cit., pp. 415 ss.

[2] Ambrogio, De sacramentis, IV,14-16.

[3] Ambrogio, De mysteriis, 52-53.

[4] Guglielmo di Saint-Thierry, PL 184, 403.

[5] Cf. S. Th., III, q.LXXV. aa. 1 ss.

[6] È il processo ricostruito da H. de Lubac, in Corpus Mysticum. L’Eucharistie et l’Eglise au Maoyen Age, Aubier, Paris 1949 (trad.ital. Corpus Mysticum. L’eucaristia e la chiesa nel Medioevo, Jaka Book, Milano 1996)

[7] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, nr. 690

[8] Ignazio d’Antiochia, Lettera ai Magnesii, 10,3.

[9] J. Ratzinger – Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, vol .II, LEV, Roma  2011, p.132-163; cf. L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualità de la prière eucharistique. Desclée, Tournai 1966 (trad. ital. Eucaristia. Teologia e spiritualità della Preghiera eucaristica, LDC, Torino 1983.

[10]  Oltre libro citato di L. Bouyer,  cf. A. Baumstark, Liturgie comparée, Chevetogne 1953;  L. Alonso Schoekel,  Meditaciones biblicas sobre la Eucaristia, Sal Terrae, Santander 1986 ; Seung Ai Yang, “Les repas sacrés dans le Judaisme de l’époque hellénistique”, in  Encyclopedie de l’Eucaristie, du Cerf, Paris 2000, pp. 55-59.

[11] Cf. Conc. Tridentino, Canon 1 de SS. Eucharistiae sacramento (DS, 1651).

[12] Agostino, De civitate Dei, X, 6 (CCL 47, 279 (“ In ea re quam offert, ipsa offertur”).

[13] Agostino, Sermo 272 (PL 38, 1247 s.)

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