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Diritti umani come percorso etico globale

ROMA, domenica, 14 settembre 2008 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito per la rubrica di Bioetica l’intervento di padre Guido Miglietta, O.S.J., docente alla Facoltà di Teologia e al Master di Bioetica dell’Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum”.

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Il 18 aprile scorso Benedetto XVI all’Assemblea generale delle Nazioni Unite ha trattato il tema dei diritti umani con profondità e un’estensione di concetti, che hanno un valore molto al di là di quanto ci si può attendere da un discorso d’occasione. Nell’udienza generale di mercoledì 30 aprile, ancora ritornava sui temi affrontati nella sua visita: “Come la pace, anche il rispetto dei diritti umani è radicato nella giustizia, in un ordine etico valido per tutti i tempi e per tutti i popoli, riassumibile nella celebre massima: ‘Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te’, o, espressa in forma positiva con le parole di Gesù: ‘Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro’” (Mt 7,12). E conferma, da un lato, la validità della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo; dall’altro, “il fattivo impegno della chiesa al rafforzamento di relazioni internazionali improntate ai principi di responsabilità e solidarietà”.

Questi traguardi sono radicati in un’etica e in un apprezzamento del valore “morale” dei diritti umani. Nel suo discorso all’ONU del 18 aprile egli annunciava le strategie capaci di portare a dei risultati di vita e di pace per il pianeta, attraverso i diritti umani: “La loro promozione rimane la strategia più efficace per eliminare le disuguaglianze fra paesi e gruppi sociali, come pure per un aumento della sicurezza”; “i diritti umani debbono essere rispettati quali espressione di giustizia, e non semplicemente perché possono essere fatti rispettare mediante la volontà dei legislatori”.

Valgono i diritti umani nella postmodernità?

L’idea dei diritti dell’uomo presuppone una valorizzazione dell’essere umano, in due sensi: 1) perché tale in senso umanistico globale, di tutti gli esseri umani; 2) in senso universale – inclusivo – di ogni essere umano nell’umanità, come termine di riferimento e perché valore fondamentale. La valorizzazione dell’essere umano è stata un punto cardine dell’Umanesimo. La valorizzazione di «ogni» essere umano nella direzione dell’universalità è stata il punto storico di arrivo del movimento antiaristocratico innanzi tutto europeo, nordamericano ecc., di opposizione alla concezione che invece fondava il valore differenziato dell’essere umano in base ai suoi «natali», origine, parentela ecc.

Il principio umanistico-globale ed il principio di uguaglianza-e-non-discriminazione universale sono fondamentali all’umanesimo giuridico dei diritti umani. Essi presuppongono una certa idea dell’essere umano, della sua essenza e del suo destino: come essere cosciente, responsabile, autore dei propri pensieri e atti, capace di volontà, elemento fondamentale di riferimento per la convivenza.

Le dichiarazioni sui diritti dell’uomo affermano la libertà di opinione nella misura in cui la negazione di tale diritto impedirebbe, in particolare, all’essere umano in quanto tale di essere «autore» dei suoi pensieri, e, in senso universale, in quanto la negazione di tale diritto impedirebbe la comunicazione tra gli esseri umani e la costituzione di un tipo di società alternativa alla società dove i pensieri avessero come autore solo l’essere umano áristos: nobile, chierico, capo di partito, esponente politico o militare o del potere economico.

Altrettanto, il riconoscimento della libertà come potere di fare tutto quanto non nuoce agli altri, presuppone la considerazione che con la negazione di un tale diritto nessuno può diventare autore dei propri atti in quanto tale; e, in senso universale-inclusivo, perché la negazione di un tale principio consentirebbe una sola eccezione: quella per gli áristoi prima considerati che soli, invece, avrebbero il potere della libertà.

L’essere umano immaginato nei diritti umani è «ogni» soggetto umano, che si distingue dagli oggetti viventi o non viventi, per la nobiltà della sua natura che porta la capacità – anche se non necessariamente in esercizio – di essere il fondamento cosciente delle sue rappresentazioni e dei suoi atti.

I diritti dell’uomo devono trascendere il contesto storico della loro emergenza perché – ancor prima che i diritti stessi – i valori ad essi sottostanti possano essere considerati come valori comuni ai vari gruppi, società, nazioni, e costituire un senso comune aldilà degli interessi e dei conflitti. Perché i valori antropologici e i principi di giudizio con riferimento ai diritti umani possano essere comuni, occorre ammettere che la portata stessa dei diritti, e i valori e i principi ad essi sottostanti, non sia limitata alle condizioni storiche della loro nascita, della loro dichiarazione. Occorre ammettere che nei valori sottesi ai diritti umani e irriducibili alla loro storia, si apra una dimensione dell’universalità.

«Lì dove il diritto positivo è per essenza mutevole, storico, relativo, è impossibile concepire i diritti dell’uomo. Dunque, poiché ci siano i diritti dell’uomo occorre ammettere che siano possibili categorie di pensiero che, pur non essendo a-storiche, abbiano almeno un senso meta-storico» (cfr. Renault, Sosoe). Nella riflessione filosofica sui fondamenti etici della Dichiarazione universale dei Diritti Umani, Jacques Maritain riteneva la Dichiarazione universale il punto di convergenza di tante differenti famiglie di pensiero tra le quali, pure essendo impossibile un accordo teorico, «un accordo pratico è possibile […] i primi principi (etici) – infatti – sono colti intuitivamente dalla ragione pratica senza mediazione di ragionamenti in cui la ragione potrebbe sbagliare» (1960).

Diritti umani non in astratto

Senza le categorie prima formulate, la messa in questione delle leggi e delle politiche ingiuste sarebbe segnata da una relatività poco compatibile con le esigenze di una denuncia radicale, una denuncia consistente dell’inaccettabilità di situazioni come quella della violazione del diritto alla vita, alla libertà, alla salute, all’alimentazione ecc. L’idea stessa dei diritti dell’uomo presuppone un minimo di universalismo: un universalismo originario da un lato, un universalismo applicativo dall’altro, e tanto importante e significativo da riconoscere nei diritti umani le regole del pianeta.

Per superare un’affermazione a-storica e astratta della nozione di diritti umani è utile la definizione che porta J. Messner (1984): “I diritti umani in quanto principi giuridici che sono ordinati alla responsabilità dell’uomo morale all’adempimento dei compiti della vita tutta – manifestatesi attraverso le finalità esistenziali proprie della natura umana – appartengono al diritto naturale primario. I modi concreti di validità di questi principi di diritto sono condizionati dai rapporti socioculturali, perciò sono diversi da paese a paese e appartengono al diritto naturale secondario”.

Una tale impostazione è stata però contestata, e dobbiamo considerarne le critiche. Le tre condizioni delineate come presupposti dei diritti dell’uomo, cioè umanesimo, concezione dell’uomo come soggetto, universalismo, si lascerebbero difficilmente integrare nell’orizzonte intellettuale e postmoderno e risentirebbero di una prospettiva piuttosto eurocentrica. Noi non condividiamo la sostanza di queste critiche, anche se non si può che accertare il peso e l’interpretazione dei fattori che ognuna di esse evidenza.

La loro comune matrice, con elementi heideggeriani, nietzcheani o freudiani o storicismi – Benedetto Croce al colloquio internazionale dell’UNESCO precedente la dichiarazione del 1948, sottolinea fortemente la storicità dell’affermarsi dei Diritti Umani: «Non sono dunque esigenze eterne, ma fatti storici, manifestazioni di bisogni di determinate epoche e preparazione a cercare di soddisfarli» (1960), ha indotto verso gli anni Ottanta a tre atteggiamenti nei confronti dei diritti dell’uomo:

a) pensare il diritto senza i diritti dell’uomo (Ewald, 1986);

b) pensare i diritti dell’uomo senza soggetto e senza l’universale staccando la tematica dei diritti dell’uomo dai suoi presupposti filosoficamente imbarazzanti come l’idea di soggettività e di universalismo (Deleuze, 1986; Barret-Kriegel, 1987);

c) tentare di rendere compatibili i diritti dell’uomo con la diversità della storia e l’eterogeneità “assoluta” – noi non crediamo a questo assoluto – delle culture. Senza negare le scoperte effettuate sull’inconscio e la storia, senza riassumere tutto in un umanesimo o un universalismo naif, ci si può chiedere se la scoperta dell’inconscio cancella ogni senso dei valori di autonomia o di responsabilità, e dunque l’idea di soggetto e di umanesimo. Ci si può chiedere se la scoperta della storia o l’eterogeneità delle culture vieta davvero di concepire un qualsiasi universale. Occorrerà sì, considerare il soggetto anche se si tratterà di un soggetto diviso in conflitto con se stesso, segnato dalla storicità, ma per la corretta concezione del quale l’idea di autonomia e responsabilità mantiene ancora il suo senso, anche se va precisato il tenore dell’attribuzione che costituisce un tale soggetto come soggetto di diritti.

Fino alla loro consacrazione con la dichiarazione della fine del Settecento, i diritti dell’uomo erano spiegati con una forma che consisteva nel fondare la loro universalità nell’idea di natura. Se si concede che la scoperta della storicità ha profondamente problematizzato l’idea di universale, una ricapitolazione in rapporto alla legge naturale e al concetto di diritto naturale s’impone: s’intende per diritto naturale un ordine oggettivo di valori giuridici, corrispondente alle esigenze della natura umana correttamente intesa, vale a dire di un essere vivente, corporeo, razionale, sociale e storico. Il diritto naturale riguarda il «giusto naturale», cioè quello che è dovuto a un essere in base alla sua natura – iustum ex natura – quindi quello che è dovuto a un uomo in base alla sua natura – secundum naturam – di «persona» intesa come «totalità unificata» di essere vivente, corporeo, razionale, sociale e storico.

La legge naturale è la regola, l’idea – ratio – del diritto naturale, mentre il diritto naturale è il contenuto oggettivo di questa regola. La legge naturale ha un campo più vasto del diritto naturale, perché si estende a tutta la legge morale, mentre il diritto naturale riguarda il «giusto naturale», come abbiamo visto, cioè quello che è dovuto a un essere umano in base alla sua natura (Maritain, 1982).

Dove trovare un analogo di questa natura, che può fondare l’universalità richiesta in vista di garantire il fatto che la nozione dei diritti dell’uomo possa esercitare la sua funzione? Riteniamo possibile trovarlo, nella capacità dell’essere umano di riflettere su se stesso e sulla sua condizione e di scoprire i suoi «beni umani» costitutivi o fondamentali; lo pensiamo però al giorno d’oggi nei termini di una maturazione planetaria, globale e irreversibile. L’urgenza di problemi come la fame, la salute nel mondo, la crisi dei diritti politici e civili, i problemi ambientali e bioetici, richiedono una riconsiderazione del forte riferimento che hanno i diritti umani. La Chiesa con Benedetto XVI contribuisce non poco a una tale riconsiderazione.

[I lettori sono invitati a porre domande sui differenti temi di bioetica scrivendo all’indirizzo: bioetica@zenit.org. I diversi esperti che collaborano con ZENIT provvederanno a rispondere ai temi che verranno sollevati. Si prega di indicare il nome, le iniziali del cognome e la città di provenienza]

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