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Che dicono i vangeli su Gesù?

ROMA, sabato, 28 aprile 2007 (ZENIT.org).- Pubblichiamo una riflessione di padre Bernardo Estrada, Ordinario di Nuovo Testamento nella Facoltà di Teologia dell’Università della Santa Croce (Roma).

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Negli ultimi due anni sono apparse diverse affermazioni relative alla figura di Gesù e alla sua missione. Esse contrastano nettamente con ciò che viene presentato nei vangeli e soprattutto con ciò che è accaduto nei primi secoli dell’era cristiana.

1. Gesù si è sposato?

Forse la tesi più clamorosa del romanzo è l’affermazione che Gesù fosse sposato con Maria Maddalena. Frutto del loro amore sarebbe stata una figlia fuggita con lei in Francia, dove avrebbe dato origine alla stirpe dei Merovingi. Che Gesù non si è sposato, si evince – e senza forzatura alcuna – non solo dai testi biblici, ma anche dalla testimonianza della primitiva comunità cristiana [1].

Nel vangelo secondo Matteo si racconta che, un po’ sorpresi davanti alle esigenze di Gesù riguardo al matrimonio, i discepoli gli dissero: «Se questa è la condizione dell’uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi», Egli rispose loro: «Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso». La risposta del Signore fa vedere che al dono di Dio l’uomo può corrispondere o meno, e che il celibato è una libera scelta: «Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca» [2]. Gesù stesso ha aderito a quella scelta, e lo ha manifestato con la propria vita.

Per avallare la sua tesi, Dan Brown osserva che nella tradizione d’Israele il celibato era inconcepibile. Ma anche questo è falso. Infatti, pur essendo vero che nel giudaismo il celibato non fosse uno stato di vita frequente, vi erano tuttavia alcune situazioni particolari, al riguardo, che venivano viste e accettate pacificamente da parte degli ebrei.

Nel periodo precedente l’esilio in Babilonia e durante la cattività si staglia la figura di Geremia, quale profeta che ha un messaggio particolare da comunicare al popolo, non soltanto mediante gli oracoli che trasmette da parte di Dio ma anche attraverso la sua stessa vicenda esistenziale: «Mi fu rivolta la parola del Signore: non prendere moglie, non aver figli né figlie in questo luogo» (Ger 16,1). Il comandamento di Dio viene accettato e voluto dal profeta. Difatti, nel testo appaiono anche i sentimenti di Geremia a questo proposito: «Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre» (Ger 20,7). Dio gli ha ordinato di comportarsi in un modo che andava controcorrente rispetto alle consuetudini sociali di Israele e, nel contempo, ha riempito il cuore del profeta del suo stesso amore, in modo tale che egli non avesse bisogno di nessun amore umano per realizzarsi – anche sul piano psichico – nello svolgimento della sua missione.

Alla stregua di Geremia appare la figura di Giovanni Battista, la cui missione comporta anche una vita vissuta nel celibato, in unione con Dio nella solitudine del deserto (cf. Lc 1,80). Alcuni pensano che Giovanni appartenesse al gruppo degli Esseni, una setta giudaica che si era isolata dal resto del popolo. Per reazione alla famiglia degli Asmonei, che si erano impadroniti del sacerdozio di Israele senza appartenere alla famiglia sacerdotale, gli Esseni erano andati ad abitare nel deserto conducendo una vita comunitaria, che comprendeva un sistema proprio di purità rituale, di iniziazione e di comportamento etico. Alcuni di loro praticavano il celibato. L’informazione che abbiamo su di loro proviene da Filone di Alessandria [3], Flavio Giuseppe, Plinio il Giovane e, logicamente, dai documenti della comunità di Qumrân, di solito chiamati documenti del Mar Morto. Flavio Giuseppe, in particolare, ne fa una lunga descrizione nella quale manifesta la sua ammirazione per la loro pietà e per la loro forma di vita, che assomigliava piuttosto a quella di un gruppo monastico [4]. Con il loro stretto compimento della legge si consideravano la comunità della nuova alleanza e aspettavano l’era messianica nella quale Dio avrebbe distrutto le forze dell’iniquità. Il fatto che non tutti fossero celibi si deduce dalle scoperte archeologiche: accanto al villaggio si è trovato più di un cimitero, e in uno di essi erano seppelliti anche donne e bambini [5].

Fra le tesi peregrine avanzate da Brown si trova quella di assegnare alla religione di Israele una divinità femminile. È vero che i popoli dell’antico Oriente provavano una grande ammirazione – che non è tramontata nei nostri giorni, anzi, suscita sempre più interesse – di fronte alla vita e ai suoi misteri. Ciò comportava una loro speciale venerazione, in mezzo ad un nutrito panteon, per la dea «madre», che nei popoli della pianura di Aram era chiamata Astarté o Ishtar, accanto al suo compagno, il dio Baal. Nel loro culto si sviluppavano dei riti orgiastici di fertilità attorno ai piaceri del consumo di cibi e bevande, nonché a quelli legati alla sessualità. Non di rado vi si facevano anche dei sacrifici umani.

Israele, non essendo migliore degli altri popoli circostanti [6], si sentiva fortemente e costantemente attratto da quei riti. C’è voluta la voce di Dio attraverso i suoi profeti per allontanarlo più di una volta da quelle orge idolatriche. Esse vengono chiamate nella Bibbia, e a ragione, fornicazione e adulterio. Osea ed Ezechiele, in particolare, ma non solo loro, hanno descritto la passione di Dio per il suo popolo come un rapporto di fidanzamento e di amore matrimoniale, che viene tradito attraverso l’idolatria. Il culto all’unico e vero Dio è stato frutto di uno sforzo continuo e graduale – se così si può dire – da parte di Dio stesso per mantenere fedele il suo popolo. Se è vero che nei primissimi tempi del suo arrivo nella terra di Canaan si trovano in Israele degli indizi di culto a queste doppie divinità, è pur vero che questi culti a poco a poco sono però spariti nella religione del popolo eletto.

Il rapporto fra le divinità maschili e femminili è preso in considerazione nel contributo di Hauke; vorrei qui solo far notare la «felice» trovata di Dan Brown riguardo al nome Jehovah. Secondo lui, esso sarebbe il risultato della fusione del nome del Dio maschio Jahveh e della dea femmina Havah. Se l’autore conoscesse almeno i rudimenti della lingua ebraica, si sarebbe reso conto che il nome Havah proviene dalla radice hayah con la consonante aspirata forte heth, che si riferisce alla vita, mentre il nome Jahveh proviene dalla radice hayah con l’aspirata debole he, che si riferisce all’essere. La crasi delle due parole non potrebbe mai dare luogo a Jehovah, che è soltanto il nome di Jahveh con una vocalizzazione tardiva. Ancor più ridicolo è sostenere che nel Sancta sanctorum del Tempio di Gerusalemme si trovasse Jahveh con la sua moglie shekinah, parola ebraica che significa soltanto ‘presenza’.

Il celibato di Gesù non è dunque qualcosa di strano nella tradizione di Israele. Se Dio si manifesta con dei segni forti in determinati momenti della storia del suo popolo, a maggior ragione lo fa quando invia il suo Figlio. I vangeli inoltre descrivono con naturalezza il comportamento di Gesù al riguardo, specialmente nel rapporto con le donne. Basterebbe accennare al dialogo con la Samaritana [7].

2. Vangeli apocrifi e vangeli gnostici

Da dove sorgono i vangeli apocrifi? Secondo Dan Brown, agli inizi del IV secolo ci sarebbero stati più di ottanta vangeli che vennero presi in considerazione da Costantino, il quale li ridusse a quattro, mettendo al bando i restanti, preoccupato di affermare la fede nella divinità di Gesù Cristo [8].

Per quanto riguarda il sorgere e il diffondersi dei vangeli apocrifi, va ricordato che dopo la pasqua gli apostoli iniziano ad annunciare la morte e risurrezione di Cristo. Il discorso di Pietro la mattina di Pentecoste è una buona sintesi di ciò che la Chiesa proclamava nel suo messaggio evangelico: «Gesù di Nazaret – uomo accreditato da Dio presso di voi per mezzo di miracoli, prodigi e segni, che Dio stesso operò fra di voi per opera sua, come voi ben sapete –, dopo che, secondo il prestabilito disegno e la prescienza di Dio, fu consegnato a voi, voi l’avete inchiodato sulla croce per mano di empi e l’avete ucciso. Ma Dio lo ha risuscitato, sciogliendolo dalle angosce della morte, perché non era possibile che questa lo tenesse in suo potere» [9]. Il messaggio sulla passione, morte e risurrezione diventa così il nucleo della predicazione apostolica, il kerygma o l’annuncio cristiano per eccellenza, in cui fra l’altro si mette in luce la divinità di Gesù Cristo, risorto dai morti. È anche logico e ragionevole che gli apostoli cercassero di penetrare attraverso le loro reminiscenze nella vita di Gesù e nelle sue parole, ricordate però ora in una nuova prospettiva, quella del mistero pasquale, alla luce del quale tutti gli avvenimenti della sua esistenza terrena possono essere compresi. Oltre a questo evento decisivo nella storia della salvezza, gli apostoli dunque annunziavano l’insegnamento di Gesù e i suoi miracoli, controversie, viaggi: in definitiva, come si afferma all’inizio degli Atti degli Apostoli, «tutto quello che Gesù fece e insegnò dal principio» (At 1,1).

È dunque comprensibile che la comunità cristiana primitiva manifestasse gradualmente un crescente interesse per conoscere più cose, più aspetti della vita del Figlio di Dio, e si cercassero dei particolari sulla sua nascita e sui suoi primi anni di vita. I racconti dell’infanzia, quindi, completeranno la narrazione su Gesù nei vangeli di Matteo e di Luca, mentre Marco e Giovanni si concentreranno sulla vita pubblica e sulla pasqua, che costituiscono comunque la sezione più estesa e consistente di tutti e quattro i vangeli.

Di fronte alla sobrietà e alla schiettezza dei vangeli – basterebbe paragonare uno qualsiasi dei miracoli di Gesù con i racconti sulle guarigioni avvenute nel tempio di Asclepio, a Epidauro [10] – non meraviglia che ne sia emerso il desiderio di sapere di più su Gesù e sulla sua vita.

Non può quindi stupire che taluni, non accontentandosi della tradizione apostolica che diede origine ai vangeli canonici [11], siano andati alla ricerca di altre tradizioni. È essenzialmente questa la genesi dei vangeli apocrifi che sono stati scritti, nella maggior parte, uno o due secoli dopo la redazione dei quattro vangeli. Alcuni di essi servono per conoscere la tradizione extracanonica, cioè i dati riguardanti la Chiesa primitiva, la vita e l’insegnamento di Gesù non contenuti nei libri del Nuovo Testamento. Va osservato però che la letteratura cristiana primitiva è spesso più ricca di dati su Gesù e sulla sua missione che i vangeli apocrifi.

Dal punto di vista storico i vangeli apocrifi non sono del tutto affidabili, in quanto lasciano spesso trapelare delle correnti dottrinali divergenti dalla fede cristiana. I vangeli di Tommaso, di Filippo, della Verità e degli Egiziani, ad esempio, provengono dagli gnostici; il vangelo segreto di Marco, legato probabilmente alla Lettera a Teodoro di Clemente Alessandrino, è uno scritto contro la setta gnostica dei Carpocraziani, che proclamava il libertinaggio e la promiscuità. Il vangelo di Pietro prende le mosse dal processo di Gesù e vuole far ricadere tutta la responsabilità della morte del Messia sugli ebrei. Qualcosa di simile accade col vangelo di Nicodemo, un racconto sul giudizio e la morte di Gesù seguiti da un’inchiesta del Sinedrio, che alla fine accetta le prove sulla risurrezione. In questo scritto si fa menzione appunto del fatto che Nicodemo avrebbe raccolto il sangue del Signore morente sulla Croce. Un altro gruppo è rappresentato dai vangeli giudeo-cristiani, che spesso sono in contrasto con la fede della comunità primitiva: i più noti sono i vangeli degli Ebrei, dei Nazareni e degli Ebioniti. I frammenti che si conservano di tutti questi vangeli sono di solito riportati e completati con gli scritti dei Padri della Chiesa.

Un filone diverso è rappresentato dai vangeli apocrifi dell’infanzia di Gesù, scritti a partire dal II secolo. Essi sono in genere più positivi degli altri testi e hanno un marcato interesse apologetico. Il Protovangelo di Giacomo vuole esaltare Maria come sempre vergine, mentre nel vangelo dell’infanzia di Tommaso appare la figura di Gesù come quella di un essere sovra-umano, che faceva dei miracoli fin da quando era bambino.

Come mai, accanto ai vangeli ufficiali sono apparsi quelli apocrifi? La storia del canone, ossia la lista autorevolmente riconosciuta dei libri sacri, è allo stesso tempo la storia del loro impiego da parte della Chiesa. Un tale processo non si è sviluppato secondo uno schema predeterminato o una linea d’azione meramente «gerarchica». L’uso dei libri nella liturgia e nella catechesi dei primi scrittori cristiani e dei Padri della Chiesa ha implicato un processo di decantazione, nel quale è stata determinante la fede del popolo di Dio. Si potrebbe dire che lo Spirito Santo ha avviato un fenomeno di ricezione graduale, alla fine della quale si è giunti all’elaborazione dell’ l’elenco dei libri considerati come ispirati, e quindi, canonici. Nel corso di questo processo, alcune testimonianze mettono a fuoco i vangeli. Così, nel Canone di Muratori, che la maggior parte degli studiosi ritiene scritto verso la fine del II secolo, si fa un accenno ai “quattro vangeli” [12].

Quanti sono i vangeli apocrifi? Koester, nella sua Introduzione al NT enumera in tutto una sessantina di scritti apocrifi, la maggior parte dei quali non sono vangeli [13]. Erbetta, invece, menziona una quarantina di vangeli, di cui 12 appartenenti ai racconti dell’infanzia. Vi si includono come vangeli alcuni testi che da altri studiosi non sono considerati affatto come tali; l’Apocryphon Johannis, Pistis Sophia, Sophia Jesu Christi, e altri [14]. Secondo la maggior parte degli studiosi, gli scritti apocrifi che potrebbero essere chiamati vangeli, sono poco più di una trentina.

Una testimonianza significativa è quella di Ireneo, che – attorno al 180 d.C. – si riferisce all’annuncio della Chiesa che emerge nei quattro vangeli canonici. A questo scopo egli impiega l’espressione «vangelo quadriforme». Nella sua opera egli fa una delle descrizioni più particolareggiate dello gnosticismo, della sua struttura e dei suoi principi dottrinali, facendo leva sulla figura di Valentino, uno degli gnostici più influenti del II secolo. Una delle conclusioni che si ricavano da Ireneo, dove per la prima volta appare il termine «gnostico», è che esistono tanti tipi di gnosticismo quante le persone che lo proclamano con una certa autorità. Le teorie di Basilide e di Eraclione, per esempio, sono diverse fra di loro e anche da quella del loro contemporaneo, Valentino.

Quest’eresia, tanto forte ed insidiosa da minacciare la stessa sussistenza della fede cristiana nella seconda metà del II secolo, si caratterizza anzitutto per un dualismo teologico, che concepisce due divinità opposte – una del bene e un’altra del male –, già menzionate fin dai tempi di Zoroastro e proclamate anche da Marcione qualche decade prima. Altro elemento caratteristico è la credenza in un panteon composto di divinità inferiori che, secondo alcune teorie gnostiche, provengono dallo spezzarsi del «pleroma», una parola che indica l’insieme di tutti gli dei. A questo dualismo inseparabilmente legato ne spicca un altro «anticosmico», che in realtà non è che una conseguenza del precedente, dove tutto ciò che è materia è visto come male, in quanto creazione del dio inferiore. L’essere umano scopre la sua esistenza intrappolata nella realtà materiale del corpo, e per liberarsene ha bisogno della gnosi, della conoscenza che lo renda pneumatico e capace di comprendere se stesso come parte del pleroma. Il ricorso ai culti misterici delle religioni ellenistiche [15] è un’altra caratteristica di queste eresie. I misteri vengono rivelati soltanto agli iniziati, agli pneumatici. Infine, si potrebbe dire che lo gnosticismo rappresenta un tentativo di sintesi, non proprio compatta ed armonica, fra ebraismo, filosofia platonica e mitologia greca [16].

Nella Biblioteca di Nag Hammadi, scoperta nel 1945 in quella località d’ Egitto, sono stati rinvenuti dei manoscritti, in 13 codici, contenenti 52 testi tra i quali quarantacinque titoli diversi. I contenuti sono tra i più svariati, dalla Repubblica di Platone fino a venticinque apocalissi, passando per sei lettere e arrivando ai vangeli di Tommaso, di Filippo, della Verità (due copie) e degli Egiziani (due copie).

Gli scritti di Nag Hammadi sono strettamente collegati allo gnosticismo. Essi sono diventati una chiave di lettura, anche se parziale, per capire quella complessa realtà filosofico-religiosa. Sono nel contempo una fonte di prima mano, e ciò ha un indubbio valore se si tiene presente che, fino alla scoperta dei manoscritti, ciò che si sapeva sugli gnostici e sulla loro dottrina proveniva dagli scrittori del II e III secolo che li confutavano, fornendone una conoscenza indiretta, o meglio, «speculare». I testi di Nag Hammadi sono scritti in copto (saidico e licopolitano) e datano dal IV secolo. Tutti sono traduzioni di originali greci del II-III secolo dell’era cristiana [17]. Gli studiosi coincidono invece nell’affermare che non esistono dei testi gnostici del I-II secolo allorché, al massimo, si poteva parlare di pre-gnosticismo.

Praticamente nessuno dei vangeli trovati a Nag Hammadi assomiglia nella struttura ai vangeli canonici. In questi ultimi la narrazione è protesa verso il mistero pasquale, e così tutto è visto alla luce di quell’evento fondamentale che è la donazione che Gesù fa della sua vita per la salvezza del mondo [18]. Ma nel pensiero gnostico si trova un altro tipo di «redenzione», motivo per cui la passione va semplicemente ignorata e persino negata [19]. Questi vangeli mirano di più a riportare le sentenze e i consigli di Gesù, secondo la propria interpretazione. Il vangelo di Tommaso, che è senz’altro il più importante della biblioteca, presenta una serie di centoquattordici parabole e detti, alcuni dei quali sono simili alle sentenze di Gesù riportate nei sinottici. A differenza delle parabole dei tre vangeli sinottici (Matteo, Marco e Luca), quei testi non ne contengono però le spiegazioni. Questa caratteristica, inizialmente ritenuta da Jeremias come un segno di antichità e di semplicità [20], si è scoperta in seguito come componente intrinseca della «sapienza segreta» che, secondo gli gnostici, sarebbe stata rivelata da Gesù Cristo. Per mezzo di essa gli eletti avrebbero potuto riconoscere la loro vera identità spirituale e raggiungere la loro origine divina. Le spiegazioni, infatti, sono riservate soltanto agli iniziati [21] e non vanno manifestate agli altri.

Negli ultimi anni si sono moltiplicati i commenti e gli studi sul vangelo di Tommaso, i quali ne hanno sottolineato i parallelismi con i vangeli sinottici. Alcuni negano il suo carattere gnostico e lo collegano alla tradizione della sapienza giudaica o a quella encratita, tipica del cristianesimo siriano orientale [22]. Costoro vorrebbero presentarlo come un testo precedente e persino più autorevole di quello dei sinottici, il che offrirebbe un’immagine di Gesù meno impegnativa, una specie di Confucio mediorientale o di filosofo cinico che non avrebbe mai detto niente che potesse costargli la vita. Emblematico è il caso di Crossan [23], che vorrebbe fondare la sua ricerca su fonti «antiche» come appunto il vangelo di Tommaso, di Pietro, il vangelo segreto di Marco e una ipotetica fonte comune ai vangeli sinottici (la cosiddetta fonte Q), in modo da far emergere la figura di Gesù attraverso una simbiosi fra un predicatore cinico itinerante e un contadino ignorante della Galilea. Della stessa stregua appaiono altri membri del noto gruppo di esegeti di uguale impostazione, i componenti del Jesus Seminar. Costoro cercano di svalutare i quattro vangeli a vantaggio di quelli apocrifi. Il desiderio di sopravvalutare il vangelo di Tommaso a scapito dei quattro vangeli canonici mira a presentare una figura «neutra» di Gesù. Ma con un atteggiamento del genere, il Signore non sarebbe mai morto sulla croce, né ci avrebbe salvato.

In definitiva, la Chiesa non ha accettato quei libri che volevano dire «di più» su Gesù, specie per la loro tendenziosità, per il desiderio di raccontare cose mirabolanti o sbalorditive, e perché a volte scritti al fine di giustificare correnti dottrinali non ortodosse.

3. Maria di Magdala nei Vangeli

Nel Codice da Vinci le affermazioni su Gesù e Maria Maddalena poggerebbero sul chiamato Vangelo di Filippo, nel quale trapelerebbe una vicinanza e un affetto particolare fra Gesù e Maria di Magdala: «Tre donne camminano sempre con il Signore: Maria, sua Madre, la sorella di lei e la Maddalena, la quale è detta sua compagna (koinonos). Maria, in realtà, è sorella, madre e compagna di Lui» [24]. Secondo un altro testo, che presenta delle lacune, «la compagna (koinonos) di Cristo è Maria Maddalena. Il Signore l’amava più di tutti i discepoli e più volte la baciava (sulla bocca)» [25]. La parola greca koinonos non implica necessariamente unione matrimoniale o intimità fisica. Non c’è nessun altro testo nella letteratura apocrifa dove si dica una cosa simile, e peraltro nel testo di Filippo, incompleto e sbiadito, le parole «sulla bocca» sono incerte. Ad ogni modo, si tratta di un’espressione comune fra gli gnostici per riferirsi ad una speciale sintonia fra due o più persone: il bacio è anche il modo di comunicarsi i segreti e di arricchire spiritualmente l’altra/-o.

Nei vangeli canonici, invece, non si trova nemmeno un cenno ad una tale eventualità. La figura di Maria di Magdala compare per la prima volta, in base all’ordine canonico dei vangeli, all’inizio del cap. 8 del vangelo secondo Luca [26]. Assieme ad altre donne, accompagna Gesù e gli apostoli, nella loro predicazione per i villaggi della Palestina. Il vangelo dice che esse li assistevano con i loro beni, ma si potrebbe dedurre dal testo che collaboravano anche con Gesù nell’annuncio della buona novella del regno [27].

Ma i passi più importanti dei vangeli canonici che riguardano Maria di Magdala sono quelli che si riferiscono alla morte e alla risurrezione di Gesù. Delle 12 volte in cui appare il nome della Maddalena nei vangeli, tutte, ad eccezione del testo lucano menzionato sopra, sono inquadrate nella prospettiva del mistero pasquale. Maria Maddalena appare insieme con la Madre di Gesù e altre donne accanto alla croce, essa va ad osservare dove il Signore viene seppellito e, il giorno dopo il sabato, molto presto, va ad imbalsamarlo, volendo completare ciò che non si era riusciti a fare la sera del Venerdì Santo. Il ruolo della Maddalena spicca in modo particolare attorno all’evento della risurrezione di Gesù Cristo. Lei, infatti, è stata il primo testimone dell’evento straordinario di quella domenica, lei ha ricevuto dal Risorto l’incarico di andare ad annunciarlo agli apostoli. Perciò non è infrequente trovare negli scritti patristici e medievali il titolo di apostola apostolorum [28] applicato a Maria di Magdala, e a ragione: è lei a diventare latrice del messaggio più importante del cristianesimo, vale a dire, la proclamazione di Gesù come il Figlio di Dio che ha vinto la morte e ci ha riscattati dal potere del peccato e del demonio.

Non a caso Maria Maddalena è l’unica, fra le donne che appaiono negli scritti neotestamentari, ad essere chiamata col proprio nome in tutti e quattro i vangeli canonici. Per fare un paragone, la Madre di Gesù non sempre viene chiamata col nome proprio. Questo, certamente, non vuole sminuire l’importanza di Maria, che come Madre del Redentore ha un ruolo primario ed unico nella storia salvifica, tale da farci affermare che al di sopra di Lei c’è soltanto Dio. Accanto alla sua persona, però, spicca quella di Maria di Magdala, come portatrice del kerygma della risurrezione di Cristo.

Si spiega allora perché nella tradizione della Chiesa primitiva e nella letteratura cristiana antica la figura della Maddalena venga privilegiata. Prendendo spunto dalla sua missione annunciatrice, le si sono attribuiti ulteriormente nuovi compiti e privilegi. Nella letteratura gnostica, dove la conoscenza del mistero pasquale occupa un posto di rilievo, la sua figura diventa quella della confidente di Gesù, colei alla quale il Maestro ha rivelato l’evento che costituisce l’asse portante della fede cristiana. Nel vangelo gnostico di Maria si racconta come ella incoraggi gli apostoli a mettere in pratica le parole del Salvatore, ricordando loro di rimanere nella sua grazia [29]. Più avanti, nello stesso vangelo, Levi richiama il comportamento di Andrea e di Pietro, che si erano mostrati un po’ scettici e forse gelosi riguardo alla missione di Maria di Magdala: «Se il Salvatore l’ha resa degna, chi siamo noi per rifiutarla?» [30].

Questa partecipazione specialissima al mistero di Cristo è vista dagli gnostici come intimità spirituale, partecipazione alla missione annunciatrice di Cristo stesso, ma mai come relazione di altro tipo. E questo certamente non sembra averlo affatto capito Dan Brown. D’altra parte la Chiesa, nella sua storia bimillenaria, non soltanto ha considerato la figura della Maddalena come emblematica, ma ha confermato che anche le donne hanno il diritto di proclamare ciò che Dio ha realizzato attraverso Gesù [31].

Il fatto che Maria di Magdala non abbia ricevuto il sacerdozio – che in Israele era riservato agli uomini, e questa è stata anche indubbiamente la scelta di Gesù –, non significa che la Chiesa l’abbia messa da parte o non l’abbia tenuta in grande considerazione, come le riflessioni fatte sopra hanno evidenziato.

In conclusione, la Chiesa ha sempre venerato i vangeli come i libri che proclamano ciò che Gesù ha detto e fatto. La loro sobrietà ha sempre sorpreso chi si accosta al testo alla ricerca di qualcosa di straordinario. Certamente la vita cristiana presenta delle realtà soprannaturali, ma esse vengono raccontate, paradossalmente, in maniera «naturale» e sobria, senza aggiungere circostanze inutili. Ciò mette in risalto la figura del Figlio di Dio che si è incarnato per la salvezza del mondo. I vangeli apocrifi non si sono accontentati di questa tradizione e hanno voluto aggiungere dei particolari per evidenziare aspetti che, secondo i loro autori, si addicevano a Gesù. Ma di fatto in tal modo essi offrono un’immagine di Gesù non conforme alla realtà.

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1) Cf. D.A. Bock, Il Codice da Vinci. Verità e Menzogne, Milano 2005, 41-43; 50-54.

2) Mt 19,11s.

3) Cf. Filone, Hypothetica, 11,14-17.

4) Cf. Flavio Giuseppe, Guerra Giudaica 2.8.2,119-122. Cf. Antichità giudaiche, 18,18-22.

5) Cf. J.A. Fitzmyer, Qumran: le domande e le risposte essenziali sui manoscritti del Mar Morto, Brescia 1994, 105-107.

6) «Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri» (Dt 7,7s).

7) Cf. Gv 4,1-30(27-30).

8) Cf. D. Brown, Il Codice da Vinci, 272.

9) At 2,22-24.

10) Cf. H. Koester, Einführung in das Neue Testament, Berlin-New York 1980, 180s.

11) Sono chiamati «canonici» i vangeli (o racconti di annuncio) accettati dalla Chiesa come libri che contenevano i detti di Gesù e i fatti della sua vita. Essi facevano parte dell’elenco ufficiale dei libri ispirati da Dio, impiegati fra l’altro nel culto liturgico e nell’istruzione dei fedeli.

12) Una parte degli studiosi pensa che il frammento muratoriano risalga invece al IV secolo d.C. La prima riga del testo che si può leggere dice: «il terzo vangelo è quello di Luca (…), e il quarto, quello di Giovanni». Si scorge subito un’allusione agli altri due vangeli, di Matteo e di Marco, che venivano menzionati prima. Non si nomina invece nessun altro scritto con il nome di «vangelo».

13) Cf. H. Koester, Einführung in das Neue Testament, 500-503.

14) Cf. M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, 3 voll., Torino 1975, I,651; II, 660s.

15) Uno dei culti religiosi più antichi ed influenti è quello dei misteri eleusini dedicati a Demeter. I nuovi membri dovevano recarsi ad Eleusi, presso Atene, per ricevere l’iniziazione. Un altro luogo collegato a questi culti sembra essere stata Samotracia (cf. At 16,11). Riguardo ai culti individuali, spiccavano quelli a Dioniso e ai Cabiri, confusi più tardi a Roma con i Dioscuri.

16) Cf. D.M. Scholer, Gnosis, Gnosticism, in R.P. Martin, P.H. Davids, Dictionary of Later New Testament and Its Developments, Downers Grove-Leicester 1997, 401-403.

17) Ibid., 407.

18) Conosciuta è l’affermazione di M. Kähler nel suo libro Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, München 1961 (ristampa), secondo la quale il vangelo di Marco sarebbe «un racconto della passione con una lunga introduzione».

19) Come si è visto prima, la loro «redenzione» sarebbe la liberazione dal corpo materiale per poter inserirsi nel «pleroma». Di conseguenza la morte di Cristo sulla croce sarebbe soltanto apparente: Cf. Apocalisse gnostica di Pietro, p. 81, dove si riporta un dialogo dell’apostolo con Gesù: «Che cosa vedo Signore? Sei tu veramente quello che prendono? (…) Chi è quello sulla croce che è sereno e ride?» Gesù risponde: «Quello che hai visto sorridente sulla croce è Gesù il vivente. Ma quello nelle cui mani e piedi conficcano i chiodi è la sua parte corporea, il sostituto»: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, Tübingen 61997, 642.

20) Cf. J. Jeremias, Le parabole di Gesù, Brescia 1967, 92s.

21) Cf. ad esempio, Apocalisse gnostica di Pietro, pp. 70-71, in W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 637s.

22) Cf. R.J. Bauckham, Gospels (Apocryphal), in J.B. Green, S. McKnight, I.H. Marshal, Dictionary of Jesus and the Gospels, Downers Grove-Leicester 1992, 287.

23) Cf. J.D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 1991.

24) Vangelo di Filippo, Logion 32 in M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento I/1, 225. Con questo logion l’autore vuol mettere in luce tre aspetti o manifestazioni della Maddalena.

25) Vangelo di Filippo, Logion 55b in M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento I/1, 229.

26) Cf. Lc 8,1-3.

27) Cf. C. Ricci, Maria di Magdala e le molte altre, Napoli 1991, 57-118.

28) In realtà il primo ad usare questo titolo è Ippolito (secolo III), che poi si riafferma nella Chiesa a partire dal secolo X. Cf. B. Luter, K. McReynolds, Women as Christ’s Disciples, Grand Rapids/Mich. 1997, 74; D. Bock, Il Codice da Vinci, 143s.
Logion 6 in M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento I/1, 294.

30) Ibid., Logion 15-18 in M. Erbetta, Apocrifi del Nuovo Testamento I/1, 296.

31) Cf. P.M. Guillaume, Marie Madeleine (Sainte), in A. Derville, P. Lamarche, A. Solignac, Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire X, Paris 1980, 559-575.

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