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A che serve la bioetica?

ROMA, domenica, 10 settembre 2006 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito per la rubrica di Bioetica la risposta alla domanda di una lettrice da parte della dottoressa Claudia Navarini, docente presso la Facoltà di Bioetica dell’Ateneo Pontificio Regina Apostolorum.

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Cara Dottoressa,

grazie per i Suoi interventi, che seguo con interesse perché aiutano a capire questioni cruciali del nostro tempo. C’è però un dubbio che mi insegue, e che finalmente mi sembra giusto manifestarle. Mi perdoni la franchezza, ma non sono ancora riuscita a capire che cosa sia effettivamente la bioetica. Se ne parla tanto, ma a volte mi pare sia soltanto una parola “di moda”, dietro cui spesso si nasconde una montagna di chiacchiere, di discussioni vuote e di contraddizioni. I “bioeticisti” che cosa studiano, perché sono così divisi al loro interno, quali sono i campi di loro competenza? E quale è l’origine della bioetica? Si può ritenere una parte della medicina oppure è un ramo della filosofia? So di farLe domande molto banali, ma ho davvero bisogno di risposte: se non si chiariscono le basi, tutto il resto diventa inconsistente…

Grazie per la Sua pazienza e buon lavoro. Con i più distinti saluti,

Emanuela F., Foggia

Cara Emanuela,

la ringrazio per la sua domanda, che non è affatto banale. Dopo due anni e mezzo di interventi su temi specifici, mi rendo conto che in effetti non ho mai toccato i fondamenti della bioetica. Il suo messaggio mi dà l’opportunità di colmare questa lacuna. Inizierò da un’illuminante citazione da Sant’Agostino:

“Le questioni civili sono quelle la cui indagine può rientrare nella comprensione comune della mente. […] [S]ono di questo genere tutte le cose che ci si vergogna di non sapere: se non le conosciamo, le esponiamo con finzione, come se le sapessimo […]. Se ci si interroga sul peso di qualcosa, se tu non sembri sapere quante libbre sia, non c’è da vergognarsi […]. Ma quando si chiede se qualcosa è giusto o ingiusto, onesto o disonesto, da lodare o da rimproverare, da collegare a un premio o a una punizione, utile o inutile e se ci sono altre cose del genere, non si può non arrossire, […] se sembra non sapere queste cose. […] E per questo i dubbi che sorgono a proposito di cose del genere sono chiamati questioni civili, come dire non peculiari di pochi, ma comuni a tutti quanti”( Agostino d’Ippona, La retorica, in Aurelio Agostino, Il maestro e la parola, a cura di M. Bettetini, Rusconi, Milano 1993, pp. 133-135).

Queste parole del De Rhetorica di Sant’Agostino si applicano con straordinaria puntualità alle questioni bioetiche, e configurano già in nuce le caratteristiche fondamentali della buona formazione in bioetica. Di bioetica tutti, in qualche modo, si sentono tenuti a parlare. Ovvero: si ritiene doveroso dare il proprio giudizio sulle questioni bioetiche, e saperne discutere. I toni di discussione sono talora accesissimi, e coinvolgono i programmi politici, le iniziative legislative, l’azione sociale, le prospettive culturali, anche l’appartenenza religiosa. Non sempre, tuttavia, chi ne parla è adeguatamente informato.

Occorre dunque che chi accosta le problematiche bioetiche non “simuli”, “fingendo” di comprendere i termini dei problemi e di avere facilmente le soluzioni, ma si sforzi di conoscere in modo sufficientemente approfondito e corretto i molteplici aspetti che caratterizzano le tematiche in esame; occorre inoltre che l’indagine conoscitiva – e quindi il giudizio – non si riduca ad una sequenza di dati tecnici, e nemmeno ad assunti o pregiudizi, ma si basi, a partire dal dato scientifico, sull’itinerario che l’intelletto è abilitato a compiere per cogliere le verità naturali.
I principali limiti della formazione in bioetica sono in effetti la superficialità o genericità, il tecnicismo riduttivista, il dogmatismo ideologico. Il mondo dell’informazione, a riguardo, è un esempio eloquente della diffusione di tali limiti.

La bioetica, sebbene ancora giovane, ha una storia. La sua nascita “ufficiale” si colloca nel 1971, quando l’oncologo Van Rensselaer Potter pubblicò il volume Bioethics: bridge to the future, dopo avere coniato e usato il neologismo – circa un anno prima – nel suo articolo The science of survival. La bioetica in senso “lato”, tuttavia, esiste da sempre nella riflessione e nell’antropologia, soprattutto cristiana, che ha sviluppato nei secoli l’etica della cura, centrandola sulla filosofia dell’uomo come unità di corpo e spirito (o anima). Come dice la parola stessa, la bioetica è infatti la riflessione etica che riguarda la vita. Più precisamente, si può definire come “un’etica razionale che, a partire dal dato scientifico, biologico e medico, razionalmente esamini la liceità dell’intervento dell’uomo sull’uomo e sulla biosfera” (E. Sgreccia, Manuale di bioetica. I. Fondamenti ed etica medica, Vita e Pensiero, Milano 1999(3), p. 56).

Si tratta dunque di una disciplina, o meglio di uno studio sistematico, di inevitabile impronta filosofico-morale, tanto è vero che per indicare la parte del diritto che si occupa specificatamente della vita umana è stato coniato il termine biodiritto o biogiuridica, e per designare l’applicazione dell’ingegneria e della tecnologia alle scienze della vita sono nate la bioingegneria e la biotecnologia (o le biotecnologie).

La bioetica muove sempre in fondo dal bisogno di rapportarsi correttamente con la realtà (cfr. G. Thibon, Ritorno al reale. Nuove diagnosi, Volpe, Roma 1972). A ben vedere, in ognuna delle definizioni di bioetica date dal 1970 ad oggi, si può scorgere – in misura e con chiarezza diversa – la consapevolezza (o il timore) del fallimento delle ideologie, e la conseguente esigenza di “andare alle cose”, per scoprirne il senso e il fine. La bioetica rappresenta cioè un forte appello della coscienza a chiedersi in quale direzione l’umanità stia dirigendo il progresso scientifico e quali siano i criteri per giudicarlo, riconoscendone anche le derive.

Ma ciò che muove Potter – e che fa in un certo senso la fortuna “pubblica” della bioetica – è qualcosa di più definito e circoscritto rispetto alla tradizionale esigenza di adeguamento della tecnica al bene dell’uomo. È un timore che assume i contorni dell’angoscia per un mondo che, a causa delle nuove tecnologie, potrebbe arrivare – si dice – a distruggere se stesso. Potter paventa cioè un pericolo per la sopravvivenza dell’intero ecosistema a causa della spaccatura fra sapere scientifico e sapere umanistico (biological facts ed ethical values). Alla bioetica, allora, è affidato il compito di unire l’etica e la biologia, insegnando ad usare la conoscenza in ambito scientifico (knowledge how to use knowledge).

Potter, in realtà, nello sviluppo della sua teoria, si preoccuperà più di difendere un equilibrio biologico a sfondo ecologista ambientalista piuttosto che l’armonia uomo-natura e i valori morali nelle scienze della vita e della salute. Ad ogni modo, è indubbio che la “molla” che fa scattare l’attenzione su vasta scala ai problemi bioetici è il potere che l’uomo – soprattutto attraverso le nuove tecnologie in biologia e in medicina – acquisisce su se stesso e sui suoi simili. Si configura quindi la consapevolezza di un potere nuovo rispetto al passato, almeno quanto ad entità e a potenzialità invasiva. È il potere di entrare nel mistero della vita, “catturando” quei momenti cruciali che sono l’inizio e la fine della vita, come pure l’esperienza del dolore e della malattia, per realizzare un obiettivo nuovo, ovvero la vita “di qualità”.

Con la nuova bioetica, si fanno strada diversi criteri di giudizio sulla “qualità della vita”, che talora si limitano a ricercare il maggior bene del paziente nelle sue condizioni specifiche – e ciò si rivela particolarmente utile a proposito dell’assistenza al morente e delle cure palliative – ma talora pronunciano un vero e proprio giudizio di valore sulla vita delle persone, in base ad alcune caratteristiche stabilite – in modo soggettivo, convenzionale, contrattualistico o coercitivo – che segnerebbero la differenza fra vite degne e vite indegne “di essere vissute”.

Questo approccio corrisponde perfettamente a quel moto, tipico della cultura contemporanea (ma non solo) di rifondazione gnostica dell’uomo, dove in fondo l’uomo stesso è il demiurgo e il creatore. L’uomo, in questo senso andrebbe ri-creato in base a criteri nuovi, che la società – o meglio le elite culturali – avrebbero il compito di delineare. Tra i criteri dominanti, alcuni rivestono speciale importanza.

L’efficienza

Bisogna funzionare bene. Non si tratta tanto di efficienza produttiva in senso socio-economico, ma della ricerca di un benessere solitario, egoistico, non particolarmente interessato alle ricadute sociali. L’uomo contemporaneo vuole semplicemente “stare bene”, avere una vita di piaceri e non di fatica. Rifiuta cioè la condizione costitutiva di lotta che caratterizza la vita umana, sospesa com’è, per tutta la sua durata terrena, fra la vita e la morte con tutto quel che ciò comporta in termini di cause seconde, di gioie e di dolori, di esperienza del limite. La sua efficienza si basa dunque sulla capacità di permanere in condizioni di benessere.

Non si può non pensare qui all’ambigua definizione di salute data dall’Organizzazione Mondiale della Sanità: “uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale e non (…) soltanto (l’)assenza di malattie e infermità”. Una visione statica e astratta di salute come “completo benessere”, oltre ad essere irrealistica, può scoraggiare l’autentica etica della cura, perché – invece di portare l’attenzione della medicina verso l’assistenza alle varie forme di disagio e di malessere psico-fisico – discrimina ingiustamente fra vita sana e vita malata, fra vita del forte e vita del debole, fra vita “bella” e vita “brutta” e, in una parola, fra vita di qualità e vita indegna.

Il piacere

È efficiente chi può produrre piacere e provare piacere. Si rifiuta la fatica come parte del dolore esistenziale (la sofferenza umana), in quanto si rifiuta il dolore, che è un richiamo ineludibile alla condizione finita dell’uomo e ultimamente alla sua morte fisica. Come affermava Giovanni Paolo II nella Lettera enciclica Evangelium Vitae (1995), “quando prevale la tendenza ad apprezzare la vita solo nella misura in cui porta piacere e benessere, la sofferenza appare come uno scacco insopportabile” (n. 64).

Le conseguenze di tale mentalità si manifestano tragicamente nelle principali questioni bioetiche. A proposito dell’etica di fine-vita, Giovanni Paolo II osservava che “gravi minacce incombono sui malati inguaribili e sui morenti, in un contesto sociale e culturale che, rendendo più difficile affrontare e sopportare la sofferenza, acuisce la tentazione di risolvere il problema del soffrire eliminandolo alla radice con l’anticipare la morte al momento ritenuto più opportuno (Ibid., n. 15).

D’altra parte, l’enfatizzazione del piacere come fine unico genera un disordine del desiderio, che si risolve in una tirannia. L’assolutizzazione del desiderio, che si esprime ad esempio nella ricerca del figlio attraverso le tecnologie riproduttive, si trasforma in schiavitù del desiderio, che pretende il figlio ad ogni costo e insegue il mito del figlio perfetto.

Il relativismo

Mascherandosi dietro al concetto di “tolleranza”, il relativismo etico, culturale e religioso diviene dominante: non si deve parlare di verità, di bene, di principi e di valori oggettivi e universali. Tali concetti, infatti, vengono pregiudizialmente classificati come dogmatici, autoritari, fondamentalisti e discriminatori. In realtà, è esattamente il contrario. Lo spiegavano bene le oramai celeberrime parole dell’allora Cardinale Joseph Ratzinger – oggi Benedetto XVI – quando, durante la Messa d’inizio-conclave nell’aprile 2005, chiamava “dittatura del relativismo” il maggior pericolo incombente sulle nostre società.

Vale la pena di riportarlo nuovamente per intero, poiché in quelle parole veniva efficacemente sintetizzata la deriva della nostra civiltà: “Quanti venti di dottrina abbiamo conosciuto in questi ultimi decenni, quante correnti ideologiche, quante mode del pensiero… La piccola barca del pensiero di molti cristiani è stata non di rado agitata da queste onde – gettata da un estremo all’altro: dal marxismo al liberalismo, fino al libertinismo; dal collettivismo all’individualismo radicale; dall’ateismo ad un vago misticismo religioso; dall’agnosticismo al sincretismo e così via. Ogni giorno nascono nuove sette e si realizza quanto dice San Paolo sull’inganno degli uomini, sull’astuzia che tende a trarre nell’errore (cf Ef 4, 14). Avere una fede chiara, secondo il Credo della Chiesa, viene spesso etichettato come fondamentalismo. Mentre il relativismo, cioè il lasciarsi portare “qua e là da qualsiasi vento di dottrina”, appare come l’unico atteggiamento all’altezza dei tempi odierni. Si va costituendo una dittatura del relativismo che non riconosce nulla come definitivo e che lascia come ultima misura solo il proprio io e le sue voglie (J. Ratzinger, Missa pro eligendo Romano Pontifice – omelia).

La spinta eugenetica

Si impone una visione assolutamente distorta del valore della vita, in base alle – già viste – garanzie di efficienza e di benessere che una vita sembra offrire. Scegliere le caratteristiche genetiche, o eliminare i morenti, sono comportamenti che rispondono a questa logica, ad indicare sempre in fondo la volontà di dominio assoluto dell’uomo sulla natura e sulla storia. In questo senso, l’uomo – negata orgogliosamente la realtà – perde l’orientamento nel mondo, e non sa più quale sia il suo posto. Perde cioè l’equilibrio che gli consente di comprendersi come saggio amministratore del creato (l’universo è affidato alla signoria e alla responsabilità dell’uomo) e non come padrone e despota della vita e della morte, o a contrario come parte insignificante dell’ambiente, o infine come “cancro del pianeta”.

L’idea che il male provenga dall’uomo e che per questo vada estirpato dal globo rappresenta una palese deformazione del fatto – ineccepibile – che solo l’uomo, fra gli esseri terrestri, è dotato di quell’intelligenza e di quella libertà che gli permettono di dirigere la volontà al bene (conoscibile e conosciuto) ma anche di piegarsi al dominio – e dunque alla schiavitù – del male, del peccato.

Da tale deformazione seguono due atteggiamenti apparentemente contraddittori, che coesistono nelle teorie bioetiche che diffondono la “cultura della morte”: la sopravvalutazione dell’ambiente naturale (etiche della terra), che non avrebbe bisogno dell’uomo per mantenere il proprio equilibrio, anzi, sarebbe da questi ostacolato, per cui la terra andrebbe liberata dall’ingerenza tecnologica umana; e la sopravvalutazione della responsabilità dell’uomo nei confronti della natura, per cui sarebbe lecito utilizzare la tecnologia per modificare profondamente se stesso, la sua storia, il suo DNA, il suo venire all’esistenza e il suo morire.

La mentalità eugenetica, in altre parole non accetta “la nascita del caso” – da cui le tecniche di ingegneria genetica – né la “morte del caso”, cioè quella che capita nostro malgrado – da cui le pratiche dell’eutanasia e dell’accanimento terapeutico.

Questi criteri “alternativi” (efficienza, piacere, relativismo, eugenismo) permettono di discriminare le posizioni bioetiche più discutibili per la morale cattolica e per i difensori della legge morale naturale, individuando per contrasto quelle che si appellano, giustificandoli e difendendoli senza esitazioni, ai principi etici inderogabili e ai valori oggettivi riconoscibili con la ragione.

[I lettori sono invitati a porre domande sui differenti temi di bioetica scrivendo all’indirizzo: bioetica@zenit.org. La dottoressa Navarini risponderà personalmente in forma pubblica e privata ai temi che verranno sollevati. Si prega di indicare il nome, le iniziali del cognome e la città di provenienza]

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